Martin Schlag

I.Introduction

En 1895, Georg Jellinek a publié la première édition de son livre « La déclaration des droits de l'homme et du citoyen »1. La teneur de l'ouvrage a fait l'objet d'une polémique enflammée. Jellinek soutient que tant la Déclaration française des droits de l'homme et du citoyen de 1789 que celle des Etats-Unis (et, par là, les diverses déclarations rédigées dans le monde occidental) sont, en dernier ressort, le fruit des luttes pour garantir la liberté religieuse. « L'idée d'établir légalement des droits de l'homme indiscutables innés et sacrés n'est pas d'origine politique, mais religieuse. Ce que l'on avait jusqu'alors considéré comme œuvre de la révolution est, en réalité, le fruit de la réforme protestante et des conflits qui en ont découlé ».2. Je ne suis pas, à l'heure présente, en mesure d'analyser si le contenu d'une telle thèse, séduisant à plus d'un titre, est correct. Ce à quoi je m'attache, c'est de mettre en lumière un aspect que suppose la thèse de Jellinek: « Y a-t-il une continuité substantielle entre la tradition chrétienne et le monde moderne? Ou, au contraire, la modernité est-elle due à la rupture et à la discontinuité d'avec cette tradition chrétienne? ».3.

Max Weber, en exposant sa thèse dans l'ouvrage « L'éthique protestante et l' « esprit » du capitalisme » 4, s'est trouvé notablement influencé par l'œuvre de Jellinek. Weber transforme le matériel historique constitutionnel en modèle d'explication des évolutions sociales en général. Il affirmait substantiellement que les forces matérielles et économiques ne sont pas les seules à changer le monde, mais qu'il y a aussi les forces religieuses, et que ces dernières, s'agissant de la société occidentale industrielle, ont eu leur influence concrète sur la question. 5.

L'Encyclique du Pape Benoît XVI, quoique ne dépendant pas, explicitement, de Max Weber, en inscrit les affirmations dans un contexte plus large, par une argumentation qui ne s'avère pas simple à comprendre en première lecture. 6. Dans les pages qui suivent, nous allons tenter d'exposer la thèse selon laquelle Benoît XVI, dans l'Encyclique veritas in caritate, cherche les éléments de la tradition chrétienne qui pourraient être utiles à l'économie moderne, dont la fin se doit d'être, selon le document du Pape, le développement intégral de l'homme.

Caritas in veritate est quantitativement l'encyclique sociale la plus étendue de l'histoire, tout en n'étant pas en reste pour ce qui est de sa teneur. Elle soulève de nombreuses questions à même d'entraîner un changement de mode de pensée et de susciter des points de vue novateurs.


Dans la présente introduction à l'encyclique, j'aimerais mettre en avant deux des points dont l'importance me paraît particulièrement à souligner.
Le premier de ces points consiste en ce que l'on appelle « l'orientation anthropologique » de la doctrine sociale de l'Eglise soulignée par l'encyclique.7. Benoît XVI, en effet, affirme que « la question sociale s'est radicalement transformée en une question anthropologique ».8. Le souverain Pontife emploie ces paroles s'agissant surtout de la rationalité technique. Cette rationalité, qui ne serait qu'instrumentale, ne pourrait couvrir toute la superficie de l'humain. Si la raison connaît les choses exclusivement en tant que moyens qui peuvent s'employer, on perd la possibilité de les contempler aussi comme fins. « Savoir » et « connaître » s'identifient, fréquemment à un « savoir ce que l'on peut faire avec quelque chose ».9. Un recours excessif aux mathématiques et l'emploi exagéré de méthodes économétriques en économie font que parfois, l'on ne tient déjà plus compte du sens humain évident de l'ouvrage.10. Il est question du désir de créer une science « exacte » comme les sciences naturelles dans un milieu où cela ne se peut, nommément dans le milieu de la personne humaine, de son activité sociale et économique, du développement humain intégral, etc. Chacune de ces réalités exige une méthode différente. Bien plus, c'est le pourquoi de l'emploi de telle ou de telle méthode qui devrait en lui-même constituer l'objet de l'étude. Ce n'est pas à la méthode de décider de l'objet à étudier. Comme il n'en est pas ainsi, il se produit ce que Spaemann définit comme la fin d'une prétendue « pureté scientifique »; la science moderne a éliminé progressivement les anthropomorphismes, au point que l'homme même s'est transformé en un « anthropomorphisme ».11. Pour dépasser cette orientation Benoît XVI a recours à des termes comme « gratuité », « don », « relationnel», »réciprocité »... dont il va être question ci-dessous.

Le second point que j'aimerais souligner se rapporte au statut épistémologique de la doctrine sociale de l'Eglise.12. Cette doctrine est sûrement théologie, et concrètement théologie morale. Mais elle n'est pas que théologie (en tant que fondée sur la Révélation) , mais encore anthropologie (comme philosophie fondée sur la raison humaine). Et, comme elle parle au nom de la raison, l'Eglise peut réclamer un espace public. Bien plus, « la doctrine sociale de l'Eglise est née pour revendiquer un « statut de citoyenneté » de la religion chrétienne.13.


Nous allons maintenant considérer la relation qui existe entre la Tradition chrétienne et le monde moderne et voir, lié à cet aspect, le caractère de continuité et de discontinuité dans la doctrine sociale.

Dans l'encyclique, Benoît XVI écrit: « La relation entre Populorum Progressio et le Concile Vatican II ne représente pas une fissure entre le Magistère social de Paul VI et celui des Pontifes qui l'ont précédé, puisque le Concile approfondit ledit magistère dans la continuité de la vie de l'Eglise. En ce sens, certaines subdivisions abstraites de la doctrine sociale de l'Eglise appliquent aux enseignements sociaux du Pontife des catégories qui lui sont étrangères et ne contribuent pas à la clarifier. Il n'y a pas deux types de doctrine sociale différents, un préconciliaire et un postconciliaire . Il y a un enseignement unique, cohérent et en même temps toujours nouveau. Il est juste de signaler les particularités de telle ou telle encyclique, de l'enseignement de tel ou tel Pontife, mais sans jamais perdre de vue la cohérence de tout le corps doctrinal dans son ensemble. Cohérence n'est synonyme de fermeture, mais bien fidélité dynamique à une lumière reçue. La doctrine sociale de l'Eglise illumine d'une clarté inchangée les problèmes toujours nouveaux qui surviennent ». 14.

Dans les notes de pied de page du présent paragraphe on cite, en même temps que l'encyclique « Sollicitudo rei socialis », le discours que benoît XVI a prononcé devant les membres de la Curie romaine le 22 décembre 2005.
Le Pape s'y réfère à l'interprétation correcte des nouveaux cadrages qui résultent du Concile. Le Pape s'intéresse fondamentalement au problème de la transformation et de la permanence. Iil oppose à « l'herméneutique de la discontinuité et de la rupture » une « herméneutique de la réforme », soulignant le renouvellement dans la continuité de l'unique sujet-Eglise. Ce second type d'herméneutique serait celui que le Concile Vatican II a proposé, celui qui devrait rétablir la relation entre l'Eglise et la modernité et, par tant, la façon correcte d'interprétation. Il est certain que dans le Concile on a détecté la nécessité de faire de grands pas de réforme, et, par tant, de mener à bien des changements afin d'arriver à une nouvelle configuration de l'Eglise. Le Pape énonce trois points nouveaux de référence pour l'Eglise: la relation de la foi et de l'Eglise devant les sciences de la nature, l'Etat libéral et les autres religions. « Il est clair que dans tous ces secteurs, qui, dans leur ensemble forment un seul problème, il pourrait émerger une certaine forme de discontinuité. Il est encore clair que, dans un certain sens, s'était de fait manifestée une discontinuité dans laquelle, néanmoins, une fois établies les distinctions à établir entre les situations historiques concrètes et leurs exigences, il apparaissait que l'on n'avait pas abandonné la continuité dans les principes (…). Le Concile Vatican II, avec la nouvelle définition de la relation entre la foi de l'Eglise et certains éléments essentiels de la pensée moderne, a révisé et même corrigé certaines décisions historiques, mais, dans cette discontinuité apparente, a maintenu et approfondi sa nature intime et sa vraie identité ». 15.

Ces pas ont été faits en plein accord avec ce que le Christ a enseigné, en reprenant un héritage déjà profondément enraciné dans l'Eglise. 16.

II. Doctrine sociale catholique et ordre économique libéral

Dans le discours de décembre dont il a été question ci-dessus, le Pape se réfère explicitement aux relations avec les sciences de la nature, avec l'Etat libéral moderne et avec les autres religions. Quel est le rôle joué par l'économie libérale moderne et quelle en est l'importance? Le Pape Benoît XVI l'a-t-elle implicitement incluse en parlant de la pensée moderne? Sinon, l'a-t-il délibérément omise en énumérant les thèmes de relation concrète entre la foi et la pensée humaine? Est ce que par hasard ce n'était pas un devoir de l'Eglise que de s'occuper de la modernité de l'économie?

A première vue, il peut paraître que le Pape a exclu l'économie des thèmes et problèmes où il était arrivé à une réconciliation entre foi et raison. Un tel jugement résulte peut être de la conférence donnée le 23 novembre 1985. Joseph Ratzinger s'y est montré décidément critique à l'égard du libéralisme économique.17. Dans ladite conférence, il a tenu à affirmer que le système économique libéral capitaliste ne pouvait être accepté sans critique, même pas en admettant toutes les corrections qu'on lui avait apportées dés son apparition. En même temps, le futur pontife rejetait aussi le marxisme. Sa critique du libéralisme économique s'adresse à une tradition qui remonte à Adam Smith et qui soutient qu'éthique et économie de marché ne sont pas conciliables. Dans cette théorie, les décisions morales s'opposent aux lois du marché: les activités économiques morales -selon l'idée et la conduite critiquées par J.Ratzinger- ne pourraient en aucune façon survivre dans le monde du marché. Ethique et marché seraient irréconciliables, comme un « fer de bois », dans la mesure où ce qui importe à l'économie, c'est l'efficacité et non la moralité. J.Ratzinger signale le déterminisme qui se cache sous une telle attitude. Ce dernier consiste, en effet, à penser que seules les lois du marché, de façon nécessaire et absolue, conduisent au bien et au progrès, indépendamment des qualités morales des personnes qui interviennent dans le marché. Il est sûr que les lois du marché sont des lois vraies et propres qu'il convient d'observer. Une morale de l'économie qui considère qu'il est possible de diverger des lois du marché n'est pas une morale, mais son contraire, un moralisme. Néanmoins, les lois du marché ont une autonomie et une validité seulement relatives. Ces lois remplissent leur fonction si elles s'établissent dans une culture de la responsabilité éthique orientée vers le bien commun; en d'autre termes, dans un contexte de consensus sur les valeurs. L'économie n'est pas seulement mise en œuvre par des lois, mais par des personnes. Une simple adaptation à la « réalité du marché et aux faits économiques » ne reconnaîtrait pas la nature vraie de l'homme et serait, pour autant irréelle.

Ces mots cherchent à rendre l'éthique présente dans l'effort de construction de l'action économique depuis l'intérieur. Comme on va l'expliquer ci-dessous, ce qui importait alors à Joseph Ratzinger - et qui lui importe maintenant dans l'encyclique Caritas in veritate- c'était de démontrer que l'économie aussi a des présupposés qu'elle ne peut créer par elle-même. Le 1er mai 1991, Jean-Paul II, dans l'encyclique Centesimus Annus, a manifesté le même désir, en un langage qui, par l'emploi de certains termes, se rapprochait beaucoup de la tradition libérale. Dans Centesimus Annus, en s'appuyant sur le Concile Vatican II, Jean-Paul II a donné à la culture politique moderne le droit définitif de citoyenneté dans la doctrine de l'Eglise, en incluant dans cette dernière le modèle de l'économie libre d'aspect social. A ce sujet, Reinhard Marx écrit: « Cette logique intérieure du fonctionnement de l'économie de marché a été découverte d'abord par Adam Smith, qui l'a décrite systématiquement. C'est là un grand mérite qu'on ne peut lui dénier. Le libéralisme économique a été un grand pas en avant, comme tout le projet de liberté présenté par la modernité.Toutefois, il n'est pas inutile de souligner à nouveau que, face au libéralisme économique, l'Eglise s'est longtemps montrée extrêmement réservée, plus longtemps que face au libéralisme politique.18.

Dans Centesimus Annus aussi, Jean-Paul II se demande si le capitalisme est le système social victorieux et la fin poursuivie. La réponse est évidemment complexe. Il n'est pas seulement question d'une question terminologique nouvelle. Le Pape se pose en faveur de la fonction de profit, de la compétence raisonnable et du libre marché19 et d'un « capitalisme bon » (un système économique, en définitive, qui reconnaît le rôle fondamental et positif de l'entreprise, du marché, de la propriété privée et de la responsabilité qui en résulte dans l'emploi des moyens de production, de la libre créativité humaine dans le champ de l'économie). Le Pape spécifie: « quoique, parfois, il soit plus exact de parler d' « économie de l'entreprise », ou d' « économie de marché », ou simplement d' « économie libre » ». Le Pape dénie avec la même détermination le « mauvais capitalisme », à savoir, le « système dans lequel la liberté, dans la sphère économique, n'est pas encadrée par un contexte juridique solide qui la mette au service de l'humanité toute entière et qui la considère comme une dimension particulière de cette dernière, dont le centre est éthique et religieux ».20.

Caritas in veritate a une fin distincte de celle de Centesimus Annus. Jean-Paul II désirait donner une orientation pour l'époque qui a suivi le démantèlement du bloc soviétique. Benoît XVI propose, en revanche, de profiter de la crise économique mondiale comme d'une pause fondamentale pour la réflexion et essaye de donner un fondement anthropologique et christologique au progrès que l'économie libérale entend poursuivre. Les deux Pontifes parlent des langues distinctes, mais, si ce n'est par l'apparence, ne se contredisent en rien pour ce qui est du contenu. Caritas in veritate n'élimine rien de Centesimus Annus. Au contraire, elle la présuppose et la confirme. En revenant aux questions que nous avons énumérées au commencement du présent chapitre, le Pape n'exclut pas l'économie des domaines où une réconciliation s'avérait nécessaire. Au troisième paragraphe, nous analyserons les éléments que Benoît XVI propose comme contribution et levain de la pensée chrétienne dans le domaine de l'économie moderne.

A première vue, toutefois, l'attention est attirée sur les différences entre Centesimus Annus et Caritas in veritate. Dans Caritas, Benoît XVI soutient une renforcement de la souveraineté de l'état 21, ne fait pas l'éloge du capitalisme, même dans sa configuration la plus modérée et positive, ni ne met l'accent sur la compétence ou le libre marché. S'agissant encore d'autres éléments du système économique libéral comme la rente, le commerce international, les marchés financiers, la bonne spéculation,..., le Pontife semble prendre une position bien plus prudente et défensive. Entre autres, il emploie quelques termes de nature à inquiéter un économiste: il paraît désirer introduire des éléments de la gift economy dans l'économie de marché. La gift economy est une situation type des civilisations dites « primitives » (formées pour l'essentiel d'agriculteurs et de chasseurs) qui présentent une structure sociale dans laquelle biens et services sont produits et accomplis sans qu'il y ait un accord explicite de « do ut des ». La gift economy n'est pas une économie de marché. Le Pape, de toutes façons, ne propose pas dans l'absolu un retour à des formes économiques antérieures à la modernité, mais il invite à un « élargissement de la raison » et à introduire une logique nouvelle dans l'économie: la logique de la gratuité et du don. Cette invitation mérite d'être plus profondément éclaircie.

III. Les fins fondamentales que se propose l'encyclique Caritas in veritate

III.1 La question épistémologique de l 'économie.

Dans Caritas in veritate, Benoît XVI parle directement de « la sectorisation excessive ou la fragmentation du savoir » 22 en domaines spécifiques qui ont abouti à un haut degré de spécialisation, au prix d'un certain assombrissement dans le sens humain de l'objet de l'étude. Il en est ainsi de l'impasse en cul de sac où s'est engouffrée la science moderne, et, pour autant, l'économie. Le Pape, au contraire, demande « une réflexion nouvelle et plus profonde sur le sens de l'économie et sur ses fins. ».23.

Le problème auquel se réfère le Pape est parallèle à l'épistémologie dans la relation entre foi et sciences de la nature. Si un scientifique exclut consciemment et a priori tout ce qui n'est pas matériel, sa méthode ne pourra jamais démontrer quoi que ce soit de non matériel. J.B.S Haldane, biologiste du siècle dernier, écrivait: « Mon activité comme scientifique est athée. Cela veut dire que, lorsque je fais une expérience, je considère que ni Dieu, ni un ange ni un démon ne vont interférer dans l'expérimentation ». 24. Nous pouvons compléter ses paroles: ni une personne, ni des sentiments ou des réflexions éthiques , etc..., ne peuvent interférer sur le développement de l'expérimentation. Du moment qu'un scientifique se tient dans les limites d'une telle méthode empirique, et qu'il y reste délibérément, sa méthode peut alors trouver sa justification. Mais si, au moyen d'une méthode de ce type (empirique et positive), limitée par elle-même, quelqu'un envisageait de démontrer la non-existence de quoi que ce soit que le choix de la méthode même exclut, il tomberait dans une erreur fatale et dans un cercle vicieux évident. A ce moment, le scientifique se trouve précisément dans une impasse. Cela est particulièrement important quand il est question de l' agir humain, puisque, dans ce cas, se fait entendre la voix de la conscience. La conduite en économie est une activité humaine libre, c'est à dire un agir jugé par notre conscience et guidé par nos conventions comme normes et déterminé par nos vertus ou nos vices. Les principes moraux ne sont pas quelques limitations ennuyeuses qui viennent en opposition au bénéfice économique. A long terme, il ne peut y avoir de contradiction entre l'éthique et l'économie. Ce qui est mal pour l'éthique est aussi une erreur pour l'économie. Réciproquement, ce qui en économie est une erreur l'est aussi d'un point de vue éthique, puisque constituant une conduite humaine empreinte d'erreur. Pour exprimer l'idée dans les termes de Benoît XVI: « l'exigence que l'économie a d'être autonome, non sujette à des « ingérences » de caractère moral, a conduit l'homme à abuser des instruments économiques, y compris de façon destructive. Au fil du temps, ces positions ont abouti à des systèmes économiques, sociaux et politiques qui ont tyrannisé la liberté de la personne et des organismes sociaux et qui, précisément pour cela, n'ont pas été à même d'assurer la justice qu'ils promettaient ».25.

Lorsque l'économie, tant théorique que pratique, s'ouvrira jusqu'à arriver à un concept de raison plus large -comme l'attend Benoît XVI-, elle découvrira de nouvelles solutions pour trouver un développement humain intégral.26.

Par les énoncés dont il vient d'être question, le Pape se reconnecte sur un courant des sciences sociales qui est né en Italie, mais qui n'est toutefois pas suffisamment connu hors de ce pays. Nous parlons de l'école dite d' « économie civile ».27. Quoique nous ne puissions donner maintenant une explication détaillée et complète, cette école part de quelques données historiques. Depuis de nombreux siècles existe ce que nous pourrions appeler une « animadversion catholique » vis à vis de « l'économie, des finances, de l'argent,etc..., c'est à dire vis à vis des facteurs fondamentaux du système économique libéral moderne. Cette « hostilité » a quatre sources.
- En premier lieu, Aristote, qui considère l'argent comme un pur moyen d'échange et refuse, par conséquent, que l'argent puisse servir à accroître l'argent lui-même, comme s'il était un « art de l'enrichissement innaturel » (nummus non fecit nummum).28.
- Deuxièmement, l' interdiction biblique de l'usure, qui s'étendait à tout type d'intérêt, en d'autres termes, à un élément essentiel de l'économie contemporaine.29.
- En troisième ressort, bon nombre de Pères de l'Eglise.30.
- Enfin, quelques énoncés du Magistère, dont les canons du droit ecclésiastique: en 1745 déjà, Benoit XIV, dans l'encyclique Vix pervenit ,condamnait sévèrement la perception d'intérêts, mais, en même temps, permettait d'établir des contrats parallèles qui, en fait, rendaient possible de payer le lucrum cessans 31.

Par ailleurs, la grande majorité des Pères de l'Eglise ont adopté une conception vraiment équilibrée vis à vis du commerce économique et la poursuite d'un bien être raisonnable et mesuré. Leur position peut se résumer comme suit: le problème ne consiste pas en la possession en elle-même de la richesse, mais en son utilisation. Si l'on recherche les sources correspondantes de la Patristique, l'on découvre que les Pères de l'Eglise n'ont pas développé vraiment une doctrine économique, mais une doctrine sociale.32. Ils élèvent la voix pour défendre les pauvres de l'exploitation des riches; ils condamnent le luxe et le gaspillage, comme la paresse et le sabotage du travail.33. Mais avant tout, chacun dans son secteur, ils mettent la charité chrétienne: des hôpitaux se dressent, des accueils pour voyageurs et pèlerins, des réfectoires pour les pauvres, etc.... D'un autre côté, ils présupposent l'exercice du commerce libre et de la liberté dans les contrats.

Plus tard, c'est surtout l'école des franciscains au XIVème siècle et, au XVIème, l'école de Salamanque qui ont posé les fondements non seulement d'une compréhension nouvelle de l'économie à l'intérieur de l'Eglise, mais encore du début de la science économique moderne.34. Le concept de « capital ».35., par exemple, a été établi et développé par des moines qui avaient précisément fait vœu de pauvreté: l'argent qui se convertit, grâce au travail de l'homme, en caput, en d'autres termes, en source de bénéfices. Les franciscains ont été les premiers à ouvrir un réseau de plus de 150 « monts de piété », c'est à dire des centres qui pouvaient consentir des prêts sous caution en espèces et moyennant un intérêt très réduit. Cela a eu lieu dans toute l'Italie pour pouvoir consentir des crédits accessibles aux artisans et aux paysans pauvres au moment des crises (microcrédits). Ces frères étaient en contact constant avec les pauvres qui, presque toujours finissaient par être victimes des usuriers. Ces derniers, paradoxalement, et précisément à cause de l'interdiction canonique de prêter avec intérêt, s'affranchissaient de toute règle et exigeaient, souvent, des intérêts exorbitants. En même temps, les pauvres se voyaient forcés à une indigence bien plus grave, puisque leur étaient retirés leur matériel agricole, leurs outils de travail et leur gagne pain. Tout cela devait être résolu grâce aux « Monts de piété », pour lesquels les théologiens franciscains, au prix de grandes difficultés ont eu à poser les présupposés théoriques.36.

Ce phénomène s 'est produit là où plus forte était la tendance « paléo-capitaliste ». Nommément, dans les cités-états de la première Renaissance (XIV-XVémes siècles) et, plus tard, à l'époque de l' Illuminisme, dans les chaires des universités de Naples et de Milan.

Le mouvement culturel et scientifique reçut le nom, aujourd'hui commun, d' « économie civile ». De cette école de pensée procèdent les concepts de l'Encyclique les plus difficiles à comprendre dans le contexte de l'économie: gratuité, logique du don, fraternité, réciprocité, relationnel.

III.2 Le principe de la gratuité, du don et de la fraternité

Benoît XVI propose, dans son encyclique Caritas in veritate de: « donner espace au principe de la gratuité comme expression de la fraternité ».37. Ce « principe de gratuité » n'exclut pas la justice ni n'est extrinsèque à elle, comme aussi l'est la « logique du don ». « Alors qu'auparavant l'on pouvait penser qu'en premier il fallait atteindre la justice et que la gratuité venait ensuite comme un complément, il est aujourd'hui nécessaire de dire que sans la gratuité on n'atteint même pas la justice ».38.

Dans l'école de pensée qui propose une « économie civile », le « don » n'est pas la même chose que le « cadeau ». En économie, on vend, on domine la concurrence et il s'agit de dégager des bénéfices. Cela n'est pas compatible avec la distribution de cadeaux. Toutefois, le Pape demande de faire place à l' « esprit du don », et cet espace existe réellement.

« Don » ne signifie pas exclusivement donner quelque chose, sans rien demander ou recevoir en échange. Tel serait le cas d'un « don » absolu, d'un cadeau « pur ». Il s'agit, en revanche de la réalité suivante: commercer est toujours un échange de marchandises ou d'autres biens matériels entre personnes. Cet échange n'est possible que dans le contexte d'une relation personnelle. La nature d'une telle relation peut être très variée: humaine, inhumaine, amicale, loyale, d'exploitation, d'escroquerie, d'inégalité....Pour faire en sorte que cette relation soit humaine, il faut d'abord qu'il existe un « pré-don » (Vorgabe), c'est à dire la reconnaissance de ce que l'autre est notre « prochain », avec sa dignité; il faut avoir confiance en l'autre personne et se mettre dans sa peau. Ce pré-don confère à la relation commerciale son sens spécifique. La relation sera humainement correcte ou incorrecte, motivée par l'exploitation ou loyale, etc...selon la manière que l'acteur a adoptée envers son partenaire commercial, ou envers le prochain avec lequel se fait le commerce. Le « pré-don » est, en même temps un « don de sens » (Sinngebung). Là où manque cette plénitude de sens, la relation se fait inhumaine. Aussi le don dans un esprit de gratuité est un révélateur du degré de civilisation de la société.39.

La gratuité est difficile à définir. Vivre unis de façon humaine est inconcevable et impossible sans la gratuité. Sans la gratuité, il n'y a pas de rencontre humaine vraie avec le prochain. Sans la gratuité, il n'y a pas de confiance, élément indispensable à la stabilité du marché et de la société.

Le concept de gratuité n'est pas à entendre au sens de « choses données gratis »; mais comme une particularité ou une dimension de notre façon d'agir. Gratuité ne signifie pas « distribution à prix zéro ».mais « impayabilité », donner «quelque chose qui n'a pas de prix ». C'est ce que Kant voulait exprimer par le concept de « dignité de l'homme ». L'homme a une dignité, mais n'a pas de prix. La dignité humaine est la base et la source de tous les droits de l'homme, ainsi que l'expression de la transcendance mutuelle entre personne et société. La personne humaine, pour être elle-même, a besoin de vivre dans une société, mais elle ne se dissout pas en elle. La société sert la personne, mais, en même temps est supérieure à elle. Cette différence de transcendance mutuelle dans une relation inséparable de compénétration est la dignité humaine. Chaque personne est unique, exclusive, et l'on ne peut ni en disposer, ni en prendre la mesure, ni la communiquer. La personne est fin en elle-même, jamais moyen. Le comportement « gratuit » en économie consiste à reconnaître la dignité de l'autre. Par tant, « gratuité » signifie avoir des relations vraiment humaines , qui ne soient pas instrument à fin de bénéfices ou de pure efficacité.40. Là est précisément le problème. La demande de relations vraiment humaines est croissante et la « disponibilité » des biens « relationnels » est rare, et, néanmoins, ces biens relationnels ne sont pas offerts par le marché. Comment pourrait-on satisfaire une demande, si précisément, l'offre économique d'une relation « humaine » conduit à détruire le « bien relationnel » désiré, en le transformant en instrument.

La communitas antique était une réalité « totalisatrice », au sens qu'il ne se concevait pas de vie éthique hors de la polis, et au sens où la communauté était le tout, du temps que l'être humain n'en était qu'une partie. L'ère moderne et le dépassement de cette tendance vers une prévalence de la communauté sur l'individu a mené à la naissance de l'individu avec ses droits, y compris contre la communauté. Il était donc nécessaire de trouver un fondement nouveau à la vie en commun, puisque l'on avait perdu le concept de la totalité de la communauté. Il s'est trouvé que le marché pouvait être le lieu où résoudre les tensions économiques. Pour échanger avec autrui, il ne devrait plus être nécessaire de le reconnaître en son altérité dramatique (diversité vraie et identité). Pour donner un exemple, en économie n'importent en principe ni la religion, ni la culture, ni l'ethnie, etc...; mais le système des prix en tant que médiateur des relations stérilise les éléments qui pourraient blesser. Tous, en condition de payer ou d'échanger des biens ou des services sont inclus dans le système du marché. La solution de l'établissement d'un marché aboutit néanmoins à deux effets antithétiques. Un premier effet est inclusif ou d'union. Un autre est celui de produire regret et mal-être puisque le prix exigé est l'abandon de la fraternité authentique. La fraternité profonde est renvoyée à la sphère privée. La fraternité universelle est trop dangereuse pour la sphère publique, dans la mesure où, étant une manifestation d'agapé (amour désintéressé), elle met en crise l'équilibre apparent de la communauté de marché.41.

Aux trois types d'amour correspondent trois valeurs. A l'éros, la liberté; à la philie l'égalité; à l'agapé la fraternité. Eros et philie sont des formes d'amour symétriques. Au désir qu'exprime l'éros correspond un bien qui se donne en échange d'un autre. A la philie correspond un échange libre de dons. Pour cela, ces deux formes ne mettent pas en crise l'équilibre apparent de la communauté. L' agapé, au contraire, n'est pas symétrique, puisque imprévisible et créatif. L' agapé est une forme de don de soi, un « sortir de soi-même »: l'aimé se trouve dans l'aimant. Le bien pour l'autre est aussi un bien pour moi. L'amant est ex-centrique au sens qu'il a changé de centre qui, à présent, est l'aimé. En ce sens, l'agapé est une sorte de « folie ». On peut dire qu'il est « fou d'amour ».La fraternité profonde, parce qu'elle met le cœur à nu, est aussi une source de possibles souffrances. Mais elle est, en même temps, source de vraie joie. Sans la fraternité, la liberté et l'égalité ne peuvent s'épanouir en plénitude. « La grande erreur de l'humanisme de marché a été de penser que l'on pouvait sauver quelque chose d' authentiquement humain, même en éliminant la relation de fraternité, avec toute sa charge tragique de douleur et de souffrance.». 42. Cette grande erreur est à expier et la grave blessure qui a été faite à la fraternité universelle doit être soignée. Le grand défi de l'économie civile consiste à réintroduire la fraternité dans la sphère publique et dans le marché. Economie et civilisation, marché et fraternité, sont des réalités qui vont unies, mais sans qu'il soit nécessaire de remonter en arrière dans l'histoire. Il n'y a pas d'opposition entre libre économie de marché et fraternité. Il n'est pas question de substituer à notre économie de marché une nouvelle économie de marché. Il y a lieu de découvrir et de fortifier de nombreux éléments qui maintenant sont gratuits, comme le don de sang ou d'organes, les formes du volontariat social, le software en open source, et , surtout, les services gratuits qui se vivent dans le domaine de la famille. Toutes ces activités enrichissent la dimension anthropologique de notre vie et de nos sociétés. 43.

Qui plus est, répéter avec clarté que l'éthique est partie intégrante de l'économie, signifie aussi que l'économie doit être libre, puisqu'il n'y a pas d'éthique sans liberté. La seule forme éthique de l'économie est l'économie libre dans un marché libre. La liberté authentique est la liberté dans la vérité. Il n'existe pas de liberté qui soit séparée de ou étrangère à la vérité. Il en est ainsi puisqu'une liberté sans amour n'a pas de sens. Une personne dans le désert est libre d'aller dans n'importe quelle direction, mais elle ne se sent pas libre si elle ne sait pas où aller pour trouver une oasis. De la même façon, nul ne se sent libre s'il ne rencontre un autre en amour. Nous avons l'habitude d'identifier l'amour aux émotions et aux sentiments et, néanmoins, l'amour est un acte de la volonté qui « aime autrui », et désire le bien d'autrui. Aimer, c'est désirer le bien pour autrui. L'amour, pour autant, suppose une disposition à donner aux autres ce qui leur est dû (là, c'est le propre de la justice), mais une justice animée par la compréhension, qui dépasse le simple dû, et donne à autrui ce dont il a besoin: il donne et il pardonne. Les concepts de don, gratuité et fraternité renvoient à cette convergence de dispositions.

III.3 Réciprocité et relationnel

La gratuité est rattachée à une autre catégorie, dont le Pape désire mettre en lumière la fertilité pour l'économie. Il s'agit de la catégorie de la réciprocité et de la relation. « La créature humaine, en tant que de nature spirituelle, se réalise dans les relations interpersonnelles. Plus on les vit de façon authentique, plus on mûrit dans sa propre identité personnelle. L'homme se valorise non en s'isolant, mais en se mettant en relation avec autrui et avec Dieu ».44.

La réciprocité est le dénominateur commun et la loi intérieure du réseau de relations qui gouverne une société. Il existe une réciprocité « négative » (conflits, guerres, vengeances,..)mais aussi une réciprocité « positive » et constructive qui rend possible la collaboration et le développement civil (contrats, marché, amitié, amour, etc...) 45. La réciprocité positive est une « règle d'or » et représente en tant que telle un acte fondamental de reconnaissance d'autrui comme égal à moi-même.46.

Benoît XVI étudie quatre institutions de la vie économique où le principe de réciprocité et de relationnel a un rôle à jouer: le marché, l'entreprise, l'activité entreprenariale, et l'autorité politique. Appliquée au marché, la réciprocité signifie considérer le marché comme rencontre entre personnes qui entrent mutuellement en relation. « S'il y a une confiance réciproque et généralisée, le marché est l'institution économique qui permet la rencontre entre personnes, en tant qu'agents économiques qui utilisent la contrat comme norme de leurs relations et qui échangent des biens et des services de consommation pour satisfaire leurs besoins et désirs ».47.

Ce que le Pontife présente est un modèle d'économie de marché qui implique un contexte anthropologique, social, juridique et politique plus large. Ce concept dépend de présupposés culturels et de standards éthiques (capital social). Selon Caritas in veritate, le « marché à l'état pur » n'existe pas. 48. Y compris dans le cas de l'économie on peut appliquer ce qu'a dit Böckenförde 49: la nature du marché dépend de présupposés culturels et économiques qu'il n'est pas en mesure de créer par lui-même.

IV. L'Encyclique Caritas in veritate et Saint Josemaria

Dans la mesure où une bonne partie des études de la présente revue approfondissent le message de Saint Josémaria, et ses implications dans divers domaines de la vie de l'homme, il paraît opportun de nous rapporter à certains points de sa prédication et de son labeur pastoral, et de les mettre en relation avec les enseignements de Caritas in veritate.

De fait, bien des questions et propositions caractérisées dans l'encyclique sont cruciales dans les enseignements de Saint Josémaria.50. Cela vaut en premier lieu pour le thème central de son message: la sanctification du travail au milieu du monde.51. Et, en même temps, notre question quant à comment se positionne l'influence de la religion sur le monde et sur la société.
On a étudié, de façon exhaustive, en liaison avec la thèse de Max Weber 52, la façon dont Josémaria a introduit dans la tradition catholique l'intuition des réformateurs protestants à propos de la valeur positive de la vie ordinaire. Comme on le sait, Luther a introduit le terme « beruf » dans la langue allemande et l'a réservé pour le travail professionnel.53. Pour Luther, la vocation (Berufung)propre de l'homme est le travail, non la vie consacrée. Josémaria Escriva de Balaguer, sans limiter pour autant le concept de vocation, emploie les termes de « vocation professionnelle » et de « vocation humaine »pour laisser entendre que toutes les circonstances et occupations honnêtes des hommes peuvent représenter une authentique vocation divine, si on les considère et si on les vit à la lumière de la foi. « A strictement parler, on ne peut pas dire qu'il y ait des réalités -bonnes, nobles, et même indifférentes- qui soient exclusivement profanes, après que le Verbe de Dieu a fixé sa demeure parmi les hommes, a eu faim et soif, a travaillé de ses mains, a connu l'amitié et l'obéissance, a souffert et est mort ».54. Il est important, pour bien comprendre la pensée de Saint Josémaria, de ne pas interpréter en un sens pieux ou clérical, ou de façon sentimentale et superficielle, l'expression « il n'y a pas de réalités profanes ». Saint Josémaria refuse les « solutions faciles et miraculeuses ». Il exige au contraire « persévérance, effort et ingéniosité » pour sanctifier le travail.55. En tout cas, il est clair qu'aucune réalité humaine honnête n'est exclue de la possibilité d'être sanctifiée, ni de se transformer en chemin de sainteté. N'est pas non plus exclue l'économie financière moderne. C'est là un principe que Josémaria a eu à défendre expressément pour les membres de l'Opus Dei. Le code de droit canon interdisait et interdit aux religieux la participation à des activités financières et commerciales.56, mais il n'y a jamais eu d'inconvénient à ce qu'un chrétien travaille dans ces domaines. Néanmoins, un décret de 1950 a interdit que les membres laïcs des instituts séculiers s'adonnent à des activités économiques. Dans de telles circonstances, et pour dissiper le moindre doute sur la condition laïque des fidèles de l'Opus Dei, le fondateur demanda au Saint Siège de déclarer expressément que ces derniers pouvaient travailler dans le commerce, « vel rebus numariis ».57.

Que signifie alors, pour un chrétien, se sanctifier dans le monde de l'économie et de la finance selon les enseignements de Saint Josémaria? Il n'est pas possible, dans le présent article de passer en revue toute la doctrine sur la sanctification du travail 58, mais d'une certaine façon, il est nécessaire de s'en tenir brièvement à quelques points que l'on trouve aussi dans Caritas in veritate.
Saint Josémaria accentue, avant tout, la liberté des laïcs et évite d'interférer avec elle. Le fondateur de l'Opus Dei considérait que, comme prêtre, il n'avait pas à arbitrer ou à suggérer des solutions techniques. Ces solutions sont à trouver à travers le dialogue entre les parties intéressées.59. A un autre niveau, néanmoins, les enseignements de Saint Josémaria contiennent quelques principes d'orientation que l'on pourrait aujourd'hui formuler en employant la terminologie de l' Encyclique, et en appui à cette dernière. En effet, les écrits de saint Josémaria facilitent une interprétation et une application abordables de certains principes dont la compréhension peut pour le moins s'avérer ardue.

Pour Josémaria Escriva de Balaguer, le « relationnel » est une idée fondamentale. Il y a de nombreux passages de ses œuvres où se trouvent des indications sur la nécessité de l'union avec les autres. Cela est particulièrement à propos pour le travail, dont l'essence même est le service. « Aussi, comme devise pour votre travail, je puis vous en indiquer une: pour servir, servir.(...). Cette capacité que nous pourrions appeler technique, cette façon de savoir réaliser sa charge propre relève nécessairement d'un trait devrait être fondamental en tout chrétien: l'esprit de service, le désir de travailler au bien de tous les autres hommes. ». 60. Est aussi récurrente dans les œuvres de Saint Josémaria une vision originale de l'idée de gratuité. Par exemple, une conjecture pleine d'imagination autour du travail et du personnage de Saint Joseph, lui a permis d'exposer ses propres convictions sur l'ordre économique droit: « Parfois, quand il aurait affaire à des personnes plus pauvres que lui, Joseph travaillerait en acceptant quelque chose de peu de valeur, qui puisse laisser à l'autre personne la satisfaction de penser avoir payé. Normalement, Joseph demanderait ce qui serait raisonnable, ni plus, ni moins. Il saurait exiger ce qui, en justice, lui est dû, puisque la fidélité à Dieu ne peut supposer de renoncer à des droits qui sont en réalité des devoirs. Saint Joseph n'avait qu'à exiger le juste prix, parce qu'avec la récompense de ce travail il devait soutenir la famille que Dieu lui avait confiée ». 61. L'exhortation à se conduire ainsi ne peut être faite à la légère. Saint Josémaria dit même, avec des paroles qui rappellent John Wesley, le fondateur du méthodisme 62 : « Le chrétien ne peut se borner à un travail qui lui permette de gagner ce qui est suffisant pour vivre lui et les siens. La grandeur de son cœur le poussera à travailler dur pour soutenir les autres, par motif de charité et de justice (...) ». Et Josémaria de poursuivre par une question: « Combien vous coûte, -y compris économiquement- d'être chrétien?».63.

Dans l'opiniâtreté à sanctifier le travail (et, en conséquence, pour la sanctification de l'économie), peut aussi manquer enfin la préoccupation pour la justice sociale et le développement. « On comprend très bien l'impatience, l'angoisse, les désirs inquiets de ceux qui, avec une âme naturellement chrétienne, ne se résignent pas devant l'injustice personnelle et sociale que peut créer le cœur humain.(...) Les biens de la terre, répartis entre peu de gens, les biens de la culture enfermés dans des cénacles; et, dehors, faim de pain et de savoir, vies humaines saintes puisque venant de Dieu traitées comme de simples choses, comme les chiffres d'une statistique. Je comprends et je partage cette impatience, qui me pousse à regarder le Christ, qui continue à nous inviter à mettre en pratique le commandement nouveau de l'amour ». 64.

Pour ce qui est de la relation entre tradition chrétienne et monde moderne, thèse centrale du présent article, l'aphorisme suivant de Sillon est significatif: « Pour toi, qui désires te former une mentalité catholique, universelle, je transcris quelques caractéristiques:
 Largeur d'horizons et approfondissement énergique, en permanence dans le vif de l'orthodoxie catholique.
 Ardeur droite et saine -sans jamais de frivolité- à renouveler les doctrines typiques de la pensée traditionnelle, en philosophie et en interprétation de l'histoire...
 Attitude positive et ouverte devant la transformation actuelle des structures sociales et des formes de vie ». 65.
V. Conclusion

Le Pape Benoît XVI, avec son Encyclique Caritas in veritate, a élargi et développé le contenu de l'encyclique Centesimus Annus de son prédécesseur. Il n'écarte pas la possibilité de concilier foi et modernité, mais, en examinant en profondeur de ses présupposés, il pousse la modernité à faire un pas en avant. Relativement aussi à l'économie, le Pape essaye une « illustration de l'illustration », parce qu'il veut libérer la raison de préjudices et de méthodes étroites, pour donner place à des réalités humaines profondes.

Mais, que veut dire tout cela pour ce qui est de la question que nous avons posée au début?Est ce que l'Eglise a redécouvert ses racines en se réconciliant avec l'économie moderne?

Pour valoriser la continuité à travers les siècles de la doctrine sociale de l'Eglise, il est nécessaire d'aborder une période de temps bien antérieure à 1789, jusqu'à remonter aux Pères de l'Eglise, d'examiner de façon spéciale les trois premiers siècles de l'ère chrétienne, et de tenir compte de la Tradition, bien antérieure à la révolution française.

Dans le présent article, la revue historique n'a été possible que de manière schématique. Les Pères de l'Eglise, et, avec eux, la tradition chrétienne, ont placé au centre, et au centre également du commerce économique, la personne avec sa liberté et sa dignité. Au même moment, ils ont établi une limite claire à laquelle conformer la conduite chrétienne, dans la sphère publique de l'esprit alors régnant (Zeitgeist). Ils ont, de la sorte, donné une indication précise sur ce que peut signifier, pour l'économie actuelle aussi, une « purification de la raison à partir de Dieu ». A partir de ce point continue le discours de l'Encyclique.