Jean 12, 32 dans l’expérience spirituelle du bienheureux Josémaria Escriva

Introduction

Le chapitre 22 du deuxième livre de la Montée du Carmel est célèbre pour la force avec laquelle saint Jean de la Croix affirme le caractère absolu et définitif du Christ. Le contexte de ces pages est une polémique contre ceux qui, dans l’Église, aspirent à « entendre » de Dieu de « nouvelles » révélations et de « nouvelles » vérités. Ces gens, dit en substance le saint Docteur, agissent comme si nous nous trouvions encore dans l’Ancien Testament, lorsque Dieu exprimait de façon fragmentaire et progressive des paroles qui, en définitive, annonçaient le Christ. Ils ne se rendent pas compte que « en nous donnant, comme il nous a donné, son propre Fils, qui est sa Parole, à l’exclusion de toute autre, il nous a tout dit, une fois pour toutes, dans cette seule Parole ». C’est pourquoi, maintenant que le Christ nous a été donné, la relation avec Dieu et le « parler » de Dieu ont une autre structure. Le polymeros kai polytropos de l’époque des pères et des prophètes a laissé place à la plénitude de la Révélation dans le Christ (cf. He 1, 1). « Ce que Dieu a révélé à nos pères, en divers temps et de diverses manières par l’intermédiaire des prophètes, il l’a dit maintenant et tout à la fois — traduit Jean de la Croix — en ces derniers jours par son Fils. » Et voici le commentaire du saint à ces paroles initiales de la Lettre aux Hébreux : « L’Apôtre nous donne à entendre par là que Dieu s’est fait comme muet ; il n’a plus rien à dire. » Mais ce mutisme du Père — là est le message de saint Jean de la Croix — est sa plus grande éloquence, « car ce qu’il disait par parties aux prophètes, il l’a dit tout entier dans son Fils, en nous donnant ce tout qu’est son Fils » . Le Père, en effet, n’a pas d’autre Parole que son « Fils bien‑aimé » (Col 1, 13), prononcée « maintenant, en ces derniers jours ». Toutes les paroles de Dieu aux chrétiens, même les communications surnaturelles que Jean de la Croix appelle « formelles et substantielles » ne peuvent être, d’une façon ou d’une autre, que l’impression dans l’âme humaine du Christ en personne comme Parole du Père ; ou, ce qui revient au même, la résonance dans l’âme des « paroles » que la Parole faite chair a prononcées dans l’histoire.

Dans le contexte d’une analyse sagace des relations entre la Tradition et l’Écriture, Johann Adam Möhler a relevé que nous connaissons les paroles du Christ par l’Écriture : sans Écriture, disait Möhler, nous ne saurions pas comment le Fils de Dieu a parlé, « et je crois bien, dit‑il en laissant entrevoir son âme de croyant, qu’il me serait impossible de vivre si je ne pouvais pas entendre le Seigneur parler … » . Dans la communication orante entre Dieu et l’âme chrétienne, ce sont en effet les paroles du Christ dans la Sainte Écriture qui établissent le dialogue. En ce qui concerne la manière surnaturelle, seigneuriale, dont Dieu se communique à certaines âmes choisies par des paroles « formelles et substantielles », la tradition chrétienne atteste pour sa part que l’autocommunication divine adopte souvent la forme des paroles de l’Écriture Sainte elle-même, en particulier de celles du Christ, qui acquièrent alors une vigueur et une résonance inexplicables si l’on s’en tient aux canons ordinaires de l’oraison chrétienne. Le mutisme de Dieu dont parlait Frère Jean de la Croix devient ainsi une éloquence éclatante pour ces âmes saintes, qui perçoivent avec une ineffable profondeur les « paroles de vie éternelle » (cf. Jn 6, 68) issues de la bouche du Fils de Dieu. C’est dans cette tradition de l’expérience chrétienne que s’inscrit une grâce singulière concédée par Dieu au bienheureux Josémaria Escriva quant au verset de l’évangile selon saint Jean qui donne son titre à ma contribution au présent volume. Je ferai d’abord état des textes dans lesquels Monseigneur Escriva relate l’expérience elle-même, pour passer ensuite à l’analyse théologique de ce que j’ai pu arriver à comprendre de cette expérience, me servant fondamentalement des textes mêmes du nouveau bienheureux.

L’expérience du 7 août 1931

Le 7 août 1931, durant la Sainte Messe, au moment d’élever l’Hostie après la consécration eucharistique, les paroles de l’évangile de saint Jean, chap. 12, v. 32, se gravèrent comme au fer rouge dans l’âme de Josémaria Escriva. Elles lui vinrent « à l’esprit avec une force et une clarté extraordinaires », écrivit‑il ce même jour. Il les « entendit » selon la version latine de la Vulgate : « Et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum » . Il avait alors 29 ans et il n’y avait pas encore trois ans qu’il avait fondé l’Opus Dei. Ce fut là une expérience mystique de son esprit, semblable à d’autres qui s’étaient produites et se produiraient encore dans la vie du bienheureux. Je me réfère à l’irruption du divin dans son âme sous la forme de loquela ou locutio divine . Un premier mouvement de crainte devant la Majesté de Dieu fut suivie de la paix du « Ne timeas ! », c’est Moi. « Et je compris que ce seraient les hommes et femmes de Dieu qui élèveraient la Croix avec les doctrines du Christ au pinacle de toute activité humaine… Et je vis triompher le Seigneur, attirant à lui toute chose. »

Josémaria Escriva, comme il l’a souvent lui-même expliqué, vécut cette expérience surnaturelle dans un horizon clairement de fondation, c’est‑à‑dire en étroite relation à l’esprit de l’Œuvre que le Seigneur lui avait confié.

Le 2 octobre 1928, il avait « vu » l’Opus Dei et le 14 février 1930 il sut que le Seigneur voulait aussi l’étendre aux femmes . Maintenant, en cette matinée d’août 1931, Dieu lui fit comprendre avec une profondeur insoupçonnée le sens sanctificateur et salvifique de la tâche de ces « hommes et femmes de Dieu ». La compréhension de ces paroles du Christ que lui concéda l’Esprit Saint apparaissait à ses yeux comme une définition de l’esprit et de la mission de l’Opus Dei. Nous pouvons donc dire que cette intelligence du texte biblique, tel qu’il l’a continuellement exposé dès lors, a contribué de façon décisive à configurer sa conception de la vie chrétienne dans le monde, et à lui conférer sa signification particulière dans le patrimoine spirituel de l’Église. D’autre part, la compréhension dont il est question devient un apport du fondateur de l’Opus Dei à l’incessante recherche ecclésiale du sens profond du texte johannique.

L’expérience du 7 août se présente à la réflexion théologique sous un double aspect : nous avons d’une part la parole même de l’Écriture, prononcée par Dieu dans l’âme du Serviteur de Dieu (« vint à ma pensée », « voix sans bruit de paroles ») et tout à la fois « comprise » par lui avec une rare profondeur (« et je compris »). D’autre part, il lui a été donné non seulement d’entendre et de comprendre la mission dont le Seigneur le chargeait, à la lumière du texte de saint Jean, mais aussi de voir le triomphe du Christ ainsi que la mystérieuse réalisation de la tractio salvifique depuis la Croix. Les deux moments apparaissent certainement unis dans cet événement spirituel. Ils sont pourtant de nature théologique différente. Le second moment, de nature profondément mystique, oriente la réflexion sur une ligne qui échappe, au moins pour l’immédiat, à la thématisation théologique. Le premier en revanche, objet de méditations successives de la part du fondateur lui-même, s’offre de manière directe au discours proprement théologique. C’est celui-ci qu’il nous faut maintenant considérer, lui aussi selon un double aspect surnaturel : la parole entendue et, avec elle, la compréhension provenant de cette irruption de Dieu.

Cela veut dire qu’une réflexion sur l’expérience du 7 août 1931 doit être foncièrement une méditation théologico‑biblique, au fil de l’intelligence du mystère du Christ concédée au disciple bien-aimé, à Jean, « le Théologien », comme le nomme la Tradition. C’est dans cette ligne que se meut, à mon sens, la compréhension mystique que le bienheureux Josémaria Escriva a reçu de ces paroles évangéliques. Voyons donc d’abord le texte biblique et son contexte ; puis les textes dans lesquels le serviteur de Dieu en exprime sa compréhension ; et finalement, ce qu’il « comprit », thématisé sous une forme théologique.

I. Le texte de saint Jean et son contexte

1. Le texte de Jn 12, 32.

L’Évangile de saint Jean, selon de nombreux exégètes, possède une structure « festive » : ses unités rédactionnelles se groupent autour des fêtes que célèbre le peuple juif . Le chapitre 12 constituerait une section introduite (v. 1) par la remarque qu’il manquait six jours pour la Pâque . En un sens plus strict, le verset qui nous occupe se trouve dans la célèbre section Jn 12, 20‑36, par laquelle saint Jean conclut le ministère public de Jésus et s’apprête à décrire, à partir du chapitre 13, ce qui s’était passé à partir de cette « nuit mémorable » : le mystère de la mort et résurrection du Seigneur. Cette section anticipe le sens salvifique du mystère, nous offrant la théologie johannique de la Croix. L’occasion de ces développements est donnée par les Grecs qui voulaient voir Jésus (v. 20‑22). Mais immédiatement ces hommes sont relégués au second plan : il n’est plus question d’eux par la suite. La réponse de Jésus va bien au‑delà : « L’heure est venue pour le Fils de l’homme d’être glorifié » (v. 23). Toute la section est comme un développement du sens de ces paroles. « Avec une grande capacité créatrice, l’évangéliste a trouvé une conclusion adéquate au ministère public de Jésus : il s’agit d’un regard vers sa mort en croix (v. 24. 33), mais il la considère comme l’heure de l’» exaltation » du Fils de l’homme (v. 22. 32) et partant, de la glorification et du triomphe de Jésus (v. 31 et suiv.). De la mort surgira la vie, comme le met en évidence l’image du grain de blé (v. 24) ; et ce non seulement pour Jésus, mais pour tous ceux qui le suivent et le « servent » (v. 26). La « glorification » de Jésus est contemplée ici surtout quant à sa fécondité universelle, à l’attraction qu’elle exerce sur tous les hommes ayant la disposition de croire. La victoire sur l’adversaire de Dieu, le « seigneur de ce monde » (v. 31), devient une victoire missionnaire dans le monde humain, comme l’évangéliste le souligne en contemplant son propre temps. La confrontation avec le judaïsme persiste jusqu’à la dernière phrase (v. 34‑36) ; mais l’appel à la foi est formulé de telle manière qu’il devient une requête actuelle adressée à tous les hommes qui, au milieu des ténèbres du monde, aspirent à la lumière véritable. ”

Dans cette suite d’idées, le v. 32 détient une force révélatrice culminante : « Et moi, quand j’aurai été élevé (hypsotho, « exaltatus fuero ») de terre, j’attirerai à moi tous les hommes. » C’est en effet un des textes les plus représentatifs d’un des enseignements caractéristiques du quatrième Évangile, souligné par la Tradition , à savoir que c’est précisément sur la Croix que commencent à se révéler la gloire et le triomphe du Christ . L’exaltation, dans notre verset, se réfère donc de manière immédiate à l’élévation du Christ sur la Croix. Mais cette croix dressée sur la terre, même si elle n’est pas encore formellement la glorification de Jésus , pointe christologiquement vers la résurrection et l’ascension de Jésus au Père, c’est‑à‑dire vers la glorification du Christ au sens strict. Car la Croix étant le lieu éminent de l’obéissance du Christ au Père, elle se constitue par là-même en chemin de la glorification de Jésus, anticipant la gloire du Christ aux yeux de la foi . Cette considération christologique en amène une autre, sotériologique : cette Croix est glorieuse parce qu’en elle se révèle avec une intensité maximale le mystère de l’amour infini de Dieu pour l’humanité et toute la création : « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique » (Jn 3, 16) ; sur la Croix, le Père glorifie le Fils en le proclamant Sauveur du monde. Le salut atteindra l’homme, et en lui toute créature, à travers l’» attraction » qu’exerce le Sauveur Crucifié, attraction qui démontre l’exousia, le pouvoir du Christ crucifié et glorieux, et qui n’est autre que l’» expansion » de son amour infini, de la charité du Père et du Fils . La Croix est glorieuse parce qu’en elle l’ennemi a été vaincu de façon totale, et la tractio divine de la Croix n’a d’autre limite, pour le dire avec les mots de Schnackenburg, que « la résistance de l’incrédulité » .

Le fondateur de l’Opus Dei « entendit » le verset de Jean, nous l’avons dit, dans la teneur littérale de la Vulgate, telle que l’Église la lisait et méditait alors. Selon le texte grec que saint Jérôme avait sous les yeux, la tractio divine s’exerce sur ta panta, « omnia », toutes les choses (aspect cosmique de la rédemption). La leçon critique la plus acceptée aujourd’hui, recueillie par la Néovulgate, est pantas, « omnes », tous les hommes (aspect anthropologique). En réalité les deux lectures, qui sont solidement attestées, sont complémentaires : l’une inclue l’autre. Selon les exégètes, le sens théologique est le même .

2. Jn 3, 14 comme contexte éloigné

La doctrine de Jn 12, 32 se trouve en étroite relation avec les autres lieux de l’Évangile de saint Jean qui développent le thème « exaltation du Fils de l’homme », et en particulier avec Jn 3, 14 et s. : « Comme Moïse a élevé le serpent dans le désert, ainsi le Fils de l’Homme doit‑il être élevé, afin que tous ceux qui croient aient la vie éternelle en lui ». La proximité thématique et spirituelle des deux passages est si accusée que leur étude conjointe nous semble fondamentale pour la compréhension de l’expérience du 7 août. Au cours des siècles, la méditation chrétienne a capté comment les deux textes s’illuminent mutuellement et se recouvrent l’un l’autre pour nous révéler le mystère de l’exaltation sotériologique du Christ. Le texte de Jn 3 fait d’abord allusion à l’épisode de Nb 21, 4‑9, où il est rapporté comment les israélites, châtiés par l’envoi de serpents venimeux, se trouvaient guéris en tournant leur regard vers un serpent de bronze que le Seigneur ordonna à Moïse de fixer au sommet d’un mât. Saint Jean, comme le dit saint Cyrille d’Alexandrie, fait ensuite le passage « de l’histoire à la typologie » et se sert de l’épisode (il s’agit là de la seule et unique fois dans le Nouveau Testament) pour expliquer le mystère de la Croix du Christ.

En aucun des deux passages Jésus ne dit en quoi consiste l’exaltation dont il parle. Le disciple préféré le « sut » plus tard, comme cela ressort de Jn 12, 33 : Jésus, parlant de son exaltation, se référait à la mort dont il allait mourir. Mais c’est Jésus lui-même qui nous dit explicitement, en Jn 3, 15, la finalité ultime de son exaltation sur la Croix : le salut, la vie éternelle. Par ailleurs, chacun des passages situe, entre le fait de l’exaltation (la Croix) et la finalité ultime (la vie éternelle), une réalité intermédiaire qui apparaît comme la finalité immédiate de l’exaltation. En Jn 12, 32 cette réalité est la tractio de la Croix. L’exaltation est le chemin par lequel Jésus attire à lui tous les hommes et toutes choses : c’est cette attraction que le Christ exerce depuis la Croix qui vaut à l’homme le salut, la vie éternelle. En Jn 3, 14, en revanche, le Christ est exalté sur la Croix, élevé, précisément pour qu’il puisse être regardé et vu par les hommes. L’on comprend qu’il s’agit du regard qui aboutit à la vision, c’est‑à‑dire du regard de la foi, comme Jésus le dit expressément au verset suivant : « Afin que tous ceux qui croiront en lui ne périssent pas. » L’homme trouve son salut dans ce regard (foi et amour : « foi qui agit par la charité », Ga 5, 6) au Crucifié . Jn 12 souligne donc la puissance rédemptrice des actes du Christ : la tractio divine de la Croix, alors que Jn 3 met l’accent sur la nécessité de la collaboration de l’homme : que l’homme « regarde » son Sauveur (qui l’attire). Mais les deux dimensions ou réalités se trouvent dans les deux textes avec leur contexte. N’oublions pas, par exemple, que Jn 12, 32 est la culmination des paroles du Christ en réponse à la demande des prosélytes grecs aux disciples : « Nous voulons voir Jésus. » Ces hommes voulaient le « voir », mais d’une manière terrestre, quoique pleine de chaleur humaine et de sympathie. C’est pourquoi la section que nous commentons sera en réalité une explication détaillée de la nature de ce « voir Jésus » : où, comment et quand peut‑on « voir » Jésus. Dans le fond, Jésus affirme : Tous pourront me voir lorsque je serai élevé sur la Croix et que je les attirerai.

Le thème « voir », « regarder » nous amène nécessairement à Jn 19, 34‑37. Le Christ est déjà sur la Croix et il a reçu le coup de lance au côté, d’où sont sortis du sang et de l’eau (v. 34). Jean lui-même nous assure l’avoir vu et dire la vérité (v. 35), et que cela arriva afin que s’accomplisse l’Écriture, qui dit (Zc 12, 10) : « Ils regarderont celui qu’ils ont transpercé » (v. 37). Il est difficile d’exagérer l’importance de ce verset de Zacharie dans la méditation johannique de la Croix, qui est comme le développement de ce que lui‑même a vu en Jésus, transpercé par la lance. Nous avons ici le regard humain qui « voit » le Christ. Le mot grec pour videbunt (opsontai) ne signifie pas simplement regarder la surface, mais regarder en pénétrant, « voir » la réalité : dans notre cas, pénétrer par le côté ouvert jusqu’au cœur de Jésus, atteindre le mystère et découvrir, par suite, le paradoxe de la gloire du Christ sur la Croix. Arriver à le « voir » est la vie de l’homme, notre vie (au sens de Jean : vie éternelle). Mais seul voit celui qui regarde du regard de la foi . Le paradigme de ce regard qui connaît et sauve, nous le trouvons au Calvaire même, représenté par le Centurion qui, regardant le Christ d’une position de pouvoir humain et « voyant de quelle façon il avait expiré », le proclama Fils de Dieu (cf. Mc 15, 39 et Lc 23, 47) ; et par le Bon larron qui, du plus profond de la misère humaine, « reconnaît » dans le Crucifié le Roi de l’univers : « Souviens‑toi de moi quand tu seras dans ton Royaume » (Lc 23, 39‑43). Cette théologie est celle qui sous‑tend la liturgie du Vendredi Saint, dans laquelle l’Église chante : « Voici le bois de la Croix qui a porté le salut du monde. »

Mais le thème du regard s’ouvre à de nouveaux horizons. Car en plus du regard que l’homme pose sur Jésus, et le précédant, se trouve le regard que Jésus pose sur les hommes. Jésus « regarde » du haut de la Croix, il nous regarde : « Jésus, voyant sa mère et le disciple qu’il aimait… » (Jn 19, 26). La rencontre salvifique avec le Christ sur la Croix s’exprime dans l’Évangile de Jean par une anthropologie du regard : le Christ qui regarde (avec l’amour infini de Dieu) et qui est regardé (avec foi). La typologie du serpent élevé par Moïse dans le désert revient éclairer le thème. La tradition culturelle sémite (et humaine en général), selon les anthropologues, a remarqué la fascination que, dès le premier chapitre de la Genèse, le serpent exerce sur ceux qui le regardent. L’évangéliste, en mettant en relation le serpent de bronze avec le Christ et la tractio divine de Jn 12, pense sans doute à l’influence fascinante (à la tractio) que le Christ va exercer sur ceux qui le « regarderont ». Pour saint Jean, le Christ, et plus encore le Christ en croix, est fascinant pour l’homme . C’est pourquoi « il faut » que le Christ soit élevé pour qu’il puisse être vu et attirer ainsi tous ceux qui le « regardent » du regard dont nous parlons .

3. Autres textes complémentaires

Voyons maintenant un autre texte du même Évangile : Jn 11, 52. Après avoir fait remarquer que Caïphe avait prophétisé que Jésus allait mourir pour toute la nation, l’Évangéliste ajoute : « Et non seulement pour la nation, mais afin de rassembler dans l’unité les enfants de Dieu dispersés » (v. 52). Toute l’Écriture, et saint Jean tout particulièrement, voit un effet du péché dans la rupture, la séparation, la dispersion : l’homme, en se séparant de Dieu, rompt sa propre unité intérieure et s’oppose aux autres hommes et à la Création, il se perd et se disperse. L’exaltation du Christ sur la Croix, en attirant les hommes, recrée l’unité de ceux qui étaient séparés. « Congregavit nos in unum Christi amor » chante l’Église. La tractio divine qui procède de la Croix forge l’unité des hommes. La recomposition de l’unité, en tous ses aspects (unité de l’homme dans son être et des hommes entre eux ; Église, congregatio fidelium) est le fruit de cette attraction divine qui provient du Crucifié .

Un dernier texte pour comprendre l’expérience du 7 août dans une perspective biblique. Jn 19, 30 décrit ainsi la mort du Christ sur la Croix : « Puis, inclinant la tête, il remit l’esprit. » Le sens le plus évident et immédiat est celui de la séparation de l’âme et du corps. La Tradition, cependant, a souvent « lu » le mot esprit avec une majuscule : l’Esprit, que le Fils envoie de la part du Père (cf. Jn 15, 26). Le dernier soupir de Jésus, surtout dans la théologie johannique (cf. Jn 7, 37‑39), est le prélude à l’effusion de l’Esprit. Monseigneur Escriva semble penser à ce texte et à cette théologie lorsqu’il écrit que « le Saint Esprit est le fruit de la Croix » . Car si l’exaltation du Christ l’achemine vers la gloire du Père, mystérieusement anticipée par la Croix, elle est en cela le chemin pour la mission de l’Esprit, elle fructifie en l’Esprit, au moyen duquel le Christ et le Père nous attirent de l’intérieur de chacun de nous. « Il leur donne l’Esprit Saint, écrit Jean Paul II , comme à travers les blessures de sa crucifixion : « Il leur montra ses mains et son côté. » En vertu de cette crucifixion, il leur dit : « Recevez l’Esprit Saint. » Il s’établit ainsi une profonde relation entre l’envoi du Fils et celui de l’Esprit Saint. Il n’y a pas envoi de l’Esprit Saint (après le péché originel) sans la croix et la résurrection : « Si je ne m’en vais pas, le Paraclet ne viendra pas à vous » (Jn 16, 7). »

4. L’attraction du Christ

À partir des textes bibliques que nous avons exposés, il devient possible de rechercher la nature de cette tractio divine que le Christ exerce du haut de la Croix. En langage théologique, le Christ est « attractif », « attrayant », de deux manières : premièrement, en s’offrant comme objet à l’esprit de l’homme, et en outre, en transformant l’intériorité du sujet humain. Du dehors et du dedans, pourrions‑nous dire, si le langage n’était pas si pauvre :

a) La première manière équivaut au sens habituel, « conversationnel », de l’expression, qui atteint ici une profondeur inouïe. On dit d’une personne qu’elle est attrayante lorsqu’en la regardant et en voyant ses qualités, etc., on ressent qu’avec ses valeurs, sa manière de vivre, ce qu’elle représente et propose, elle occupe nos pensées et nous influence. On parle parfois d’une attirance « irrésistible ». L’attraction, chez celui qui se sent attiré, suscite un ensemble d’actes personnels en vue de partager sa destinée avec la personne « attractive ». Le Christ (tel est le message de saint Jean), dans l’objectivité de sa mort rédemptrice, « attire » parce qu’en lui se révèle le mystère de l’amour infini de Dieu, qui laisse transparaître sa gloire ; c’est‑à‑dire ceux qui regardent Jésus « exalté » se trouvent objectivement attirés par la force de cet amour divin qu’il « voient » glorieux en regardant la Croix. Une telle compréhension de la Passion du Seigneur semble contradictoire avec ce qu’objectivement voyaient non seulement ceux qui passaient par le chemin et se moquaient de Jésus, mais aussi les disciples eux‑mêmes : l’échec et l’anéantissement de tout triomphe et de toute beauté. C’est pourquoi, pour saint Jean, cette première forme de la tractio du Christ sur la Croix ne peut exister qu’au sein de la seconde.

b) En effet, il faut que le Christ nous fasse « voir », pour que nous voyions lorsque nous regardons. Le Christ, disions‑nous, « attire » depuis la Croix par ce qu’il est, objectivement, et par ce que valent sa vie et sa mort. Une objectivité que l’homme ne peut cependant pas découvrir par ses propres forces ; il ne l’atteint que mû par l’Esprit Saint. Mais c’est le Christ qui, précisément, nous a mérité et donné l’Esprit Saint par sa mort, comme nous l’avons vu. Par l’action de l’Esprit, le Christ nous fait « voir » (au sens johannique : reconnaître et être attiré) le mystère de sa Croix. Si, en regardant le Crucifié, nous voyons l’amour du Père, c’est parce que l’Esprit est venu à nous et que, partant, le Christ a commencé à nous attirer. Certes, c’est l’homme, le sujet humain, qui voit ; mais cela parce que l’Esprit Saint, « du dedans », le fait voir. Voilà l’action de l’Esprit en nous : nous ouvrir les yeux pour que nous « voyions » le Christ (nous faire « comprendre » que le Crucifié est le Sauveur, qu’en lui nous trouvons le Chemin, la Vérité et la Vie) et nous pousser à le suivre, unissant notre vie à la sienne .

Nous entrevoyons ainsi pourquoi c’est le Christ qui attire (car « personne ne connaît le Père sinon le Fils, et celui à qui le Fils veut le révéler » Mt 11, 27) et pourquoi tout à la fois le même Christ peut nous dire : « Personne ne peut venir à moi si le Père qui m’a envoyé ne l’attire vers moi » (Jn 6, 44). Le Père, « principium sine principio », est à la source de l’attraction : il attire en rendant le Christ « attractif » et en envoyant l’Esprit Saint per Christum, afin que nous puissions le voir (le Christ) et, par lui, voir le Père.

II. Les textes de Josémaria Escriva sur Jn 12, 32

Ils sont nombreux. Nous en présenterons les principaux, groupés selon un certain ordre :

1. Le texte originel et son écho dans l’Instruction du 1er avril 1934

a) Le texte originel. Dans ses Notes intimes, le fondateur de l’Opus Dei a relaté, comme nous l’avons dit, cette intervention de Dieu dans son âme, le jour même 7 août 1931. Ce jour‑là, le diocèse de Madrid‑Alcalá célébrait la fête de la Transfiguration du Seigneur . Le bienheureux Josémaria fait allusion, en rendant grâces à Dieu, au profond changement intérieur qui s’était opéré dans son âme depuis son arrivée à Madrid en 1927. Et, se référant à la célébration de la Sainte Messe de ce jour, il ajoute :

« Je crois que j’ai renouvelé ma résolution d’orienter toute ma vie vers l’accomplissement de la Volonté divine : l’Œuvre de Dieu. (Résolution que je renouvelle aussi, en cet instant, de tout mon cœur). Vint le moment de la Consécration : lorsque j’élevais la sainte Hostie, sans perdre le recueillement voulu, sans me distraire — je venais de faire intérieurement l’offrande à l’Amour miséricordieux —, ces parole de l’Écriture : « et si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum » (Jn 12, 32) sont venues à mon esprit, avec une force et une clarté extraordinaire. D’habitude j’ai peur en présence du surnaturel. Mais, tout de suite après, il y a le ne timeas ! c’est Moi. J’ai alors compris qu’il appartiendrait aux homme et aux femmes de Dieu, de hisser la Croix au sommet de toutes les activités humaines, avec les enseignements du Christ… Et j’y ai vu le Seigneur triompher, attirant à lui toutes choses. »

b) Dans l’Instruction du 1er avril 1934, le fondateur de l’Opus Dei montre déjà sa compréhension « opérante » du passage johannique. Le texte, qui se situe tout au début d’une Instruction visant à expliquer aux membres de l’Opus Dei la mission apostolique de l’Œuvre et la nécessité de faire en sorte qu’en tout lieu des hommes et des femmes s’y adonnent entièrement, se veut déterminant pour tout l’horizon apostolique qui y est décrit, lui donnant un caractère programmatique et urgent :

« Mes très chers : Jésus nous presse. Il veut être élevé de nouveau, non pas sur la Croix, mais à la gloire de toutes les activités humaines, afin d’attirer à lui toute chose (Jn 12, 32). » Après s’être référé au règne de Jésus‑Christ , il continue : « Mais pour accomplir cette volonté de notre Roi, le Christ, il vous faut avoir beaucoup de vie intérieure : soyez des âmes d’Eucharistie, des ostensoirs ! des âmes de prière… » Il poursuit en décrivant les hommes et les femmes qui vivront ainsi comme d’» autres » Christs : “… faisant en sorte que se répète souvent, de la part de ceux qui vous fréquentent dans l’exercice de votre profession et dans votre activité sociale, le commentaire de Cléophas et de son compagnon d’Emmaüs : nonne cor nostrum ardens erat in nobis dum loqueretur in via ? notre cœur n’était‑il pas tout brûlant en nous lorsqu’il nous parlait en chemin ? (Lc 24, 32). »

2. Rappels du 7 août

Il s’agit de deux textes dont la structure est très semblable, dans lesquels Mgr Escriva se remémore et explicite formellement son expérience de 1931, en réfléchissant sur le sens de la compréhension de Jn 12, 32 qu’il obtint alors :

a) En voici le premier : « En ce jour de la Transfiguration, alors que je célébrais la sainte Messe à la Fondation des malades, sur un autel latéral, en élevant la sainte Hostie, j’entendis une autre voix sans bruit de paroles. Une voix, comme toujours, parfaite, claire : et ego si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum ! (Jn 12, 32). Et le concept précis : pas dans le sens dans lequel l’Écriture le dit ; Je te le dis dans le sens que vous me mettiez au sommet de toutes les activités humaines ; pour qu’il y ait, partout dans le monde, des chrétiens engagés personnellement et en toute liberté, qui soient d’autres Christs. »

b) L’autre correspond à sa prédication de 1963 : “… quand un beau jour, dans la quiétude d’une église madrilène, je me sentais être rien ! (non pas peu de chose, peu de chose aurait déjà été quelque chose), je pensais : tu veux, Seigneur, que je fasse toute cette merveille ? […] Et là, au fond de mon âme, j’entendis avec un nouveau sens, plénier, ces paroles de l’Écriture : et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum (Jn 12, 32). Je le compris parfaitement. Le Seigneur nous disait : si vous me mettez au cœur de toutes les activités de la terre, accomplissant votre devoir de chaque instant, étant mon témoignage en ce qui paraît grand comme en ce qui paraît petit…, alors omnia traham ad meipsum ! Mon règne parmi vous sera une réalité ! »

3. Expositions développées

a) Homélie « Le Christ présent chez les chrétiens » . Le n° 105 suit un iter idearum parallèle à celui de l’Instruction du 1er avril 1934 citée plus haut, passant également du texte de saint Jean au thème du Règne du Christ, et glosant de même la rencontre des disciples d’Emmaüs. Monseigneur Escriva y fait une exposition étendue du thème. D’abord, le texte : « Ordonner toutes choses selon l’esprit de Jésus, placer le Christ au sein même de toutes choses. Si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum ; quand j’aurai été élevé de la terre, j’attirerai tout à moi. » Ensuite, son sens christologique englobant : l’» exaltation de la terre » comprend toute la vie du Christ, de l’Incarnation à la Résurrection. Finalement, le message qu’il comprit le 7 août : proclamer la royauté du Christ à tous les carrefours du monde, portant « le Christ dans tous les milieux où s’accomplissent les tâches humaines : à l’usine, au laboratoire, dans les champs, dans l’atelier de l’artisan, dans les rues de la grande ville et sur les sentiers des montagnes ». Le passage d’Emmaüs, dans ce contexte, est prolongé par le thème du chrétien ipse Christus : le Christ attire à travers ceux qui vivent ainsi la vie ordinaire, le cœur de ceux qui les rencontrent doit s’enflammer à leur contact, car le chrétien doit être bonus odor Christi, le bon parfum du Christ, qui attire. L’insertion dans le Christ est le thème du n° 106. Le schéma en est : le Christ, élevé sur la Croix, nous a « regardés » et, par la foi et les sacrements, surtout par l’Eucharistie, le chrétien « regarde » le Christ et se sent continuellement attiré par lui et introduit dans l’unité de l’Église. « C’est pourquoi, comme le Christ, il doit vivre face aux autres hommes, en regardant avec amour chacun de ceux qui l’entourent, ainsi que l’humanité tout entière. » Thème du n° 107 : « Mais pour être ipse Christus il faut se regarder en lui. »

b) Homélie en la fête du Christ Roi . C’est peut-être le lieu où Monseigneur Escriva exprime le plus formellement ce qui nous occupe. Le texte est trop long pour qu’il soit reproduit ici. L’enchaînement des idées est fondamentalement le même que dans l’Instruction de 1934 : le texte de Jean, sa signification pour la mission apostolique , le règne du Christ, le chrétien ipse Christus (« embrasser la foi chrétienne, c’est s’engager à poursuivre la mission de Jésus parmi les créatures »). Ce numéro offre une belle et profonde synthèse de doctrine johannique et paulinienne .

c) Interview publiée dans L’Osservatore della Domenica, le 19 mai 1968 . Texte et compréhension sous forme de définition. « Depuis de très nombreuses années, depuis la date même de la fondation de l’Opus Dei, j’ai médité et fait méditer les paroles du Christ que nous rapporte saint Jean : et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum. Le Christ, en mourant sur la Croix, attire à lui la création tout entière et, en son nom, les chrétiens, qui travaillent au milieu du monde, ont à réconcilier toutes les choses avec Dieu, et à placer le Christ au sommet de toutes les activités humaines. » Ce passage est intéressant pour diverses raisons, à commencer par la déclaration implicite à caractère de fondation. Bien évidemment, le texte de saint Jean n’apparaissait pas à l’improviste dans la vie du jeune prêtre. Il avait été l’objet de sa méditation, comme il le dit, depuis la fondation même de l’Opus Dei. Mais le 7 août, une nouvelle irruption de lumière divine transcende cette méditation assidue, en même temps qu’elle la corrobore.

d) Homélie pour la Fête‑Dieu . Le verset de saint Jean apparaît ici dans un contexte eucharistique. Il prolonge les affirmations eucharistiques de Josémaria Escriva dans le texte déjà cité du début de l’Instruction de 1934. Les deux sont fondamentaux pour cet aspect de Jn 12, 32, comme nous le verrons plus avant. Il est intéressant de noter que le fondateur de l’Opus Dei ne part pas ici du texte de Jean, mais qu’il y arrive depuis l’Eucharistie. Il prêche, comme nous le disions, lors de la Fête‑Dieu, et il décrit la procession qui a lieu ce jour‑là. De là, il passe à la procession « de tous les jours », que doit être le passage du chrétien (cohérent avec sa foi) dans les activités de la vie ordinaire. Le chrétien, dans ses activités séculières sanctifiées, est « le Christ qui passe », et il répand donc « Christi bonus odor » . Voici le texte : « Demandons donc au Seigneur la grâce d’être des âmes eucharistiques, de nous aider à ce que nos rapports personnels avec lui se traduisent par la joie, la sérénité, le désir de justice. Nous aiderons alors les autres à reconnaître le Christ, nous contribuerons à le mettre au faîte de toutes les activités humaines. Ainsi se réalisera la promesse de Jésus : et moi, élevé de terre, j’attirerai tous les hommes à moi. »

4. Formulations brèves de la « compréhension »

À côté de ces textes majeurs, se référant explicitement au verset johannique, les œuvres du bienheureux Josémaria Escriva contiennent des textes plus brefs, très condensés, dans lesquels, sans citer le verset ni y faire allusion, il se réfère directement à la « compréhension » du texte acquise ce fameux 7 août. Ce sont des passages qui montrent bien à quel point cette expérience le toucha et configura sa conception de l’existence chrétienne.

a) « Dieu veut une poignée d’hommes à lui dans chaque activité humaine. — Après quoi… pax Christi in regno Christi — la paix du Christ dans le règne du Christ. » La tractio divine engendre le règne du Christ et la paix propre à ce royaume.

b) « Dieu nous a tous appelés à l’imiter ; et il nous a appelés, vous et moi, pour que, vivant au milieu du monde — étant des gens de la rue —, nous sachions placer le Christ notre Seigneur au sommet de toutes les activités honnêtes de l’homme. »

c) « Toujours et en tout, travaille dans un esprit de sacrifice, afin de placer le Christ au sommet de toutes les activités des hommes. »

d) « L’enseignement de saint Paul nous apprend que nous devons renouveler le monde dans l’esprit de Jésus‑Christ, que nous devons placer le Seigneur au sommet et au cœur de toutes choses. — Crois‑tu que tu y travailles vraiment dans la charge qui est la tienne, ou dans ton travail professionnel ? » Ici apparaît à nouveau l’intéressant développement de la formule « au sommet et au cœur », qui se trouve aussi dans le Chemin de Croix — « Mais il faut planter aussi la Croix dans les entrailles du monde. C’est là que Jésus veut être élevé » — et que nous avions déjà rencontré dans l’homélie pascale de 1963 : « Instaurare omnia in Christo, telle est la devise que saint Paul donne aux chrétiens d’Éphèse (Ep 1, 10) ; ordonner toutes choses selon l’esprit de Jésus, placer le Christ au sein même de toutes choses. Si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum, quand j’aurai été élevé de la terre, j’attirerai tout à moi. »

5. Textes qui dilatent la christologie de Jn 12, 32

Nous incluons sous ce titre quelques passages des œuvres de Josémaria Escriva dans lesquels la perspective du 7 août, rattachée à Jn 12, 32, s’étend à la considération de toute la vie historique du Christ :

a) Jésus dans sa vie cachée : « Or il était Dieu, et voici qu’il réalisait la rédemption du genre humain, en attirant toute chose à lui. ”

b) « Ses bras — nous en avons un exemple admirable dans la crèche — sont ceux d’un Enfant, mais ce sont les mêmes qui, étendus sur la croix, attireront tous les hommes. ”

c) Dans la section déjà mentionnée de l’homélie pascale , après avoir transcrit Jn 12, 32 et comme une explication de son sens spirituel, l’auteur écrit : « Le Christ, par son incarnation, par sa vie de travail à Nazareth, par sa prédication et ses miracles dans les terres de Judée et de Galilée, par sa mort sur la Croix, par sa résurrection, est le centre de la création, l’Aîné et le Seigneur de toute créature. » Centre, donc, d’attraction et d’irradiation.

III. Le sens spirituel de Jn 12, 32 selon Josémaria Escriva

Ayant rassemblé les textes sur notre sujet, cherchons à en comprendre davantage la signification . La compréhension du verset concédée par Dieu au fondateur de l’Opus Dei est, simplement, celle qu’il explique lui‑même : depuis le texte des Notes intimes, où il raconte l’expérience surnaturelle dont il est question, jusqu’aux nombreux commentaires au verset de saint Jean que nous avons transcrits.

Dans les notes en bas de page que Monseigneur del Portillo a préparées pour l’Instruction citée d’avril 1934, se trouve un commentaire et une interprétation du passage correspondant qui nous semblent intéressants pour bien des raisons, entre autres (et non des moindres) parce qu’ils montrent la « réception » par les premiers membres de l’Opus Dei du sens spirituel du texte que leur proposait le fondateur.

« Le Seigneur, avec ces paroles que nous a transmises saint Jean dans son Évangile, affirmait que quand il mourrait au haut de la Croix, l’œuvre de la Rédemption se réaliserait : c’est là le sens littéral. La lumière nouvelle que le Père a vue dans cette annonce du Seigneur était : nous devons mettre le Christ au sommet de toutes les activités humaines honnêtes, travaillant au milieu du monde, dans la rue — nous sommes des gens de la rue — pour coracheter avec Jésus, pour réconcilier les choses du monde avec Dieu, pour que le Seigneur attire tout à lui. Et comment mettrons‑nous le Christ au sommet de toutes les activités humaines ? En accomplissant notre travail ordinaire, chacun le sien, du mieux que nous pourrons, même du point de vue humain, par amour pour Dieu : c’est là que se trouve le cœur de l’Œuvre. C’est la sanctification de toutes les activités humaines : c’est changer toutes les occupations du monde (toutes, écrit le Père : notre apostolat ne connaît pas de limites) en quelque chose de saint, et en un moyen de sanctification pour nous et pour les autres. »

En suivant le texte de Monseigneur Escriva de 1947, une distinction est opérée ici entre le sens littéral et le sens spirituel du texte, ce dernier (la « compréhension » du 7 août 1931) étant décrit de la manière la plus rigoureuse. C’est dans ce sens que nous pouvons continuer à rechercher les implications théologiques de cette « compréhension ».

1. Rédemption objective et Rédemption subjective

Le Christ est le Rédempteur de l’homme, de toute l’humanité. Le mot Rédemption, dans son sens théologique le plus large (comme dans les expressions « œuvre de la Rédemption », « économie de la Rédemption »), désigne les actes rédempteurs du Christ et l’action sanctificatrice de l’Esprit pour le salut de chaque homme (économie « sacramentelle » et ecclésiologique). La théologie classique a appelé « rédemption objective » celle que le Christ a réalisée une fois pour toutes (ephapax, « semel », He 7, 27) par sa vie, sa mort et sa résurrection : de Bethléem à la gloire du Père ; ou dit d’une manière concentrée, selon le style johannique, celle qu’il réalisa par son exaltation sur la Croix historique (datée en temps et lieu). La « rédemption subjective » serait le déroulement spatial et temporel de cette « rédemption objective », méritée et obtenue par le Christ sur la Croix, pour les hommes et femmes concrets ; elle se réalise dans le monde par la mission de l’Esprit et la médiation de l’Église (ordre de la sacramentalité) et arrive à sa fin dans le Dieu Trine à travers l’Église elle‑même en tant que communion des hommes avec Dieu, commencée in terris, consommée in patria. Jean Paul II a magnifiquement exprimé cette théologie dans son encyclique sur l’Esprit Saint : « La rédemption est totalement réalisée par le Fils, l’Oint, qui est venu et a agi avec le pouvoir de l’Esprit Saint, s’offrant finalement en suprême sacrifice sur le bois de la Croix. Et cette rédemption, simultanément, est réalisée constamment dans les cœurs et les consciences humaines, dans l’histoire du monde, par l’Esprit Saint, qui est « l’autre Paraclet. ”

Ce que Dieu a fait voir et comprendre au bienheureux Josémaria Escriva se meut sur le plan surtout de la « rédemption subjective », de l’action de « l’autre Paraclet » : le Seigneur lui fit comprendre comment il entrait dans son plan de salut que le Christ produise dans le monde cette tractio moyennant son « exaltation » sur la Croix. Monseigneur Escriva a exprimé cette compréhension de la « rédemption subjective » avec la terminologie même du texte de Jn 12, 32, concrètement avec le terme « élevé » qui se réfère de façon immédiate à la dimension objective de l’œuvre rédemptrice. Cela demande à être précisé dans l’analyse pour identifier pleinement le message que Dieu lui a fait comprendre. Voyons donc d’abord en quoi consiste cette « exaltation » dont parle le fondateur de l’Opus Dei.

2. Élever de nouveau le Christ

La terminologie, nous l’avons vu, est la suivante : dresser (la Croix), être élevé (le Christ) ; situer, mettre le Christ au sommet, au pinacle, au cœur. Tous les termes se réfèrent à une « nouvelle » exaltation du Christ : « il veut qu’on l’élève de nouveau ». En tenant compte de l’unicité, du caractère non renouvelable et parfaitement suffisant du Sacrifice du Christ sur la Croix, il est évident que l’auteur de ces textes s’exprime sur le plan de ce que nous appelons aujourd’hui « l’ordre de la sacramentalité », c’est‑à‑dire de la présence dans l’histoire des actes historiques rédempteurs du Christ. Monseigneur Escriva répond ici à la question : comment l’homme atteint‑il aujourd’hui la rédemption que le Christ a réalisée une fois pour toutes sur la Croix ? Sa réponse ne sort pas du cadre de celle de la Tradition : Le Christ atteint l’homme au travers de l’Église, qui est le sacrement universel du salut. Quand elle exerce la mission que le Christ lui a confiée, l’Église, tant dans sa dimension institutionnelle et hiérarchique que par le témoignage personnel et communautaire des fidèles, est le signe et l’instrument par lequel le Christ et son action rédemptrice se rendent présents au monde. Comme le disait Jean Paul II, « l’Esprit Saint vient après le Christ et grâce à lui afin de continuer dans le monde, au moyen de l’Église, l’œuvre de la Bonne Nouvelle du salut » .

Il faut souligner cette dernière affirmation : c’est le Christ qui sauve, non l’Église ; celle‑ci, par la présence de l’Esprit Saint en elle, est un instrument de l’action salvifique du Christ. Nous comprenons ainsi dans toute sa portée le terme johannique employé par le bienheureux Josémaria Escriva pour exprimer ce que nous avons appelé la « rédemption subjective », terme qui désigne l’acte culminant de la « rédemption objective » : l’exaltation sur la Croix.

C’est là une manière simple, profonde et immédiate de déclarer que la collaboration de l’Église à l’application de l’œuvre rédemptrice du Christ (et donc aussi cette action ecclésiale des « hommes et femmes de Dieu », selon l’expression de la relation originelle) est « sacramentelle » au sens rigoureusement théologique du mot. C’est‑à‑dire que ce n’est pas un « plus » qui s’ajoute à la Croix du Christ, mais la présence elle‑même (sacramentelle) de la Croix du Christ, le Christ qui se rend présent par le chemin que le même Jésus a signalé : les chrétiens et leur vie, c’est‑à‑dire l’Église. Le geste de situer, de mettre, d’élever de nouveau la Croix, que font « les hommes et les femmes de Dieu » est ainsi pour Josémaria Escriva la manière imagée et intuitive de dire, dans ces textes, que le Christ avec sa Croix (glorieuse) est entré dans la vie des hommes (baptême, vocation) et qu’en conséquence, par eux se « manifeste » (signe) la Croix du Christ et se « réalise » (instrument) la tractio divine qui émane d’elle. Nous y retrouvons saint Paul : « Quant à moi, que la croix de notre Seigneur Jésus‑Christ reste mon seul orgueil. Par elle, le monde est à jamais crucifié pour moi, et moi pour le monde » (Ga 6, 14). Le chrétien est, doit être, le Christ crucifié (et glorieux) face au monde.

3. La nouveauté du 7 août 1931

Les considérations précédentes se réfèrent au « climat » de méditation johannique qui encadrent ce que le fondateur de l’Opus Dei a vu et compris le 7 août 1931. Ces considérations se trouvent à la base théologique et ecclésiologique de la modalité de l’» exaltation » du Christ comprise alors. Mais elles ne sont que le commencement de la compréhension même, qui va bien plus loin, jusqu’à la « nouveauté » déterminante de cette journée. C’est pourquoi, afin de situer la signification de ce 7 août, il faut penser que la théologie johannique de la Rédemption par l’» exaltation », aussi bien dans sa dimension objective que subjective, appartient à la révélation même du mystère du Christ. Elle peut donc, et elle doit, alimenter toute vie chrétienne, quel que soit son style et sa position structurelle dans la multiple variété de vocations qu’il peut y avoir dans l’Église ; et partant, elle peut et doit être envisagée, en toute légitimité, dans la perspective de chacune d’entre elles.

La « nouveauté » de la compréhension que Dieu a concédée au bienheureux Escriva est, précisément, une nouvelle perspective du mystère unique du Christ, qui l’amenait à la compréhension chrétienne et ecclésiale de la sécularité. Le fondateur de l’Opus Dei l’indique, dans les textes que nous commentons, par une autre série d’expressions, plus ou moins équivalentes : [mettre le Christ, ou la Croix du Christ] au pinacle de toute activité humaine, sur la gloire de toutes les activités humaines, au cœur de toute chose, au sommet de toutes les activités de la terre, en haut et au cœur de toute chose. Ce que Monseigneur Escriva comprit « avec une force et une clarté extraordinaires » c’est que le chrétien, lui aussi et précisément en tant qu’uni au Christ dans l’activité séculière (sanctification du travail) est le Christ sur la Croix, le Christ « élevé » face au monde, face à ses collègues de profession ; il est le Christ, exalté au milieu de l’histoire humaine, que l’on peut « regarder » pour « voir » et être attiré par lui. En termes théologiques, il comprit que Dieu voulait (« il veut être élevé de nouveau… ») que l’activité séculière du chrétien, dans sa plus ample extension, soit le signe et l’instrument de la Croix rédemptrice du Christ ; c’est‑à‑dire, qu’il manifeste au monde l’amour salvifique qui se trouve dans la Croix du Christ et soit à la fois chemin et instrument pour que la Croix du Seigneur attire à elle pantas et ta panta : les personnes et les choses, les milieux, la vie sociale, les réalités spirituelles et matérielles. Monseigneur Escriva, en définitive, « comprit » la signification salvifique de la sécularité chrétienne et, par suite, le chemin pour la sanctifier.

4. Mettre le Christ au sommet de toute chose

Ces considérations illuminent le sens de l’expression la plus connue et la plus synthétique de tous ces passages : « Mettre le Christ au sommet de toutes les activités humaines. » Que cela nous dit‑il ? Nous voyons, par ce qui a été dit, que l’» exaltation » et le « sommet » dont parle le fondateur de l’Opus Dei n’a que bien peu à voir avec une réalité similaire que l’on désignait par « règne social » dans la théologie, la spiritualité et la pratique apostolique d’une bonne partie de notre siècle. Le règne social du Christ se présentait fréquemment, dans les catégories et le langage ad usum, comme un idéal aux formes triomphantes, propres à une theologia gloriæ, qui, sur la base d’un institutionnalisme catholique, rénoverait de vieux schémas de chrétienté . La doctrine du bienheureux Escriva, au contraire, est une theologia crucis depuis le texte biblique même gravé dans son âme : la seigneurie du Christ sur l’humanité tout entière (pantas) ou sur la totalité cosmique (ta panta) est essentiellement liée à la kenosis de la Croix.

« Mettre la Croix au sommet de toutes les activités humaines » n’est pas un acte « politique » ou « social ». Le « sommet » où il s’agit de porter le Christ (crucifié) n’est pas un édifice, ni un monument ; il ne s’agit pas d’une façade, ni de la commune, ni de la région, ni de l’État, ni de l’organisation mondiale des nations ; ce n’est pas une organisation politico‑religieuse . Selon Monseigneur Escriva, le « sommet » ne désigne pas des choses, mais des personnes. Selon ses propres paroles, mettre le Christ au plus haut de toutes les activités humaines signifie « qu’en tous les lieux du monde, il y ait des chrétiens, dans un don de soi personnel et tout à fait libre, qui soient d’autres Christs » . C’est sans doute dans un texte publié dans son Chemin de Croix que le bienheureux Josémaria Escriva a formulé cette idée de la manière la plus explicite : « Comme elles sont belles, ces croix situées sur les cimes des montagnes, au sommet des grands monuments, au pinacle des cathédrales… Mais il faut planter aussi la Croix dans les entrailles du monde. — C’est là que Jésus veut être élevé : dans le bruit des usines et des ateliers, dans le silence des bibliothèques, dans le brouhaha des rues, dans la quiétude de la campagne, dans l’intimité des familles, dans les assemblées, dans les stades… Partout où il use sa vie, honnêtement, un chrétien doit, par son amour, mettre la Croix du Christ, qui attire à lui toutes choses.”

Le sommet est donc la vie séculière du chrétien en tant que donnée au Christ et vécue avec le Christ avec toutes ses conséquences : un travail sanctifié, avec la qualité humaine et divine que cela requiert, et le prestige professionnel et le feu apostolique qu’il exige. Et au travers des personnes, et comme conséquence de leur identification personnelle au Christ, les effets sociaux de l’exaltation du Christ : « Pax Christi in regno Christi. » Car le Christ est Roi et « regnare Christum volumus ». Toute la doctrine contenue dans l’homélie sur le Christ Roi, à part le fait qu’elle est un des lieux où il s’exprime sur Jn 12, 32, est elle‑même le développement de notre thème.

Mettre le Christ au sommet de toutes les activités humaines. Nous pourrions dire :

a) les activités humaines ; là se trouvent les hommes et les femmes pour lesquels le Christ est mort (lorsqu’il fut élevé sur la Croix : rédemption objective) et qu’il veut attirer (lorsqu’il aura été élevé de terre : rédemption subjective) ;

b) le sommet de chaque activité humaine ; le Seigneur a fait comprendre au fondateur de l’Opus Dei que ce sommet vers lequel il fallait regarder, ce sont « les hommes et les femmes de Dieu », la vie de ces chrétiens engagés dans la sanctification de l’activité humaine et réellement adonnés à cette tâche, qui est leur vocation et leur mission. Depuis ce sommet, Dieu veut que s’opère la tractio divine de la Croix à l’horizon de la sécularité.

Un des textes que nous avons qualifié de compréhension synthétique dit exactement ceci : « Dieu veut une poignée d’hommes « à lui » dans chaque activité humaine. — Après quoi… — la paix du Christ dans le règne du Christ. ” Les hommes « à lui » dans chaque activité humaine, égaux parmi leurs égaux, sont le « sommet » (le Christ élevé) vers lequel leurs collègues, amis et compagnons peuvent tourner leur regard pour « voir » la Croix du Christ et se sentir attirés par lui. Voir le Christ au sein du labeur quotidien dans le monde, la rédemption perçue dans le monde et son devenir, non pas au‑dehors du monde. Le sommet n’est donc pas un concept « triomphaliste », comme l’on disait il y a quelques années. Il désigne bien plutôt le chrétien et sa vie séculière, comme peut l’être la vie d’un athlète ou d’un cordonnier, crucifiée avec le Christ : triomphe, certes, mais de la Croix.

5. Jn 12, 32 et le chrétien « ipse Christus ». Dimension eucharistique de la « compréhension »

À la lumière de Jn 12, 32 on voit mieux pourquoi Monseigneur Escriva tenait beaucoup à appliquer au chrétien courant des concepts que beaucoup considéraient comme propres au prêtre : concrètement, qu’il devait être alter Christus, et plus encore ipse Christus. Effectivement, Dieu lui fit comprendre l’existence séculière sanctifiée comme la « visibilité » du Christ sur la Croix, attirant les compagnons du travail humain dans le monde. Le passage des disciples d’Emmaüs, dans lequel le Seigneur explique précisément le sens glorieux de la Croix et que Monseigneur Escriva met en relation avec ce qu’il « comprit » le 7 août 1931, est très éloquent à ce propos : vous devez être le Christ, disait‑il, pour « ceux qui vous fréquentent dans l’exercice de votre profession et dans votre activité sociale ». Le texte de Lc 24, 32, où l’on voit le cœur de ces deux disciples s’enflammer aux paroles du Christ en chemin, insinue le caractère « fascinant » du Christ élevé. Lorsqu’on « regarde » un chrétien courant qui lutte pour vivre dans le Christ son existence séculière, la grâce de Dieu fait « voir », dans la vérité de son sacrifice et de son don de soi‑même (signe), le Christ qui passe et qui attire. C’est ainsi qu’il disait : « Manifestez clairement le Christ que vous êtes. ” Un jour, autour de 1958 (j’étais présent), le bienheureux Josémaria Escriva conversait à Rome avec quelques‑uns de ses fils sur la mission apostolique. Il nous disait que pour mener à bien cette mission nous devions « fréquenter » nos compagnons d’étude. Il s’interrompit pour préciser : « En fait, il suffit que vous vous laissiez fréquenter », comme pour nous indiquer que la puissance du Christ remplit la vie du chrétien (pour autant qu’il s’efforce de vivre réellement donné à Lui, bien entendu) et qu’il est inévitable, par conséquent, qu’elle touche, qu’elle fascine, dès qu’elle est au contact des hommes ; il suffit qu’elle soit « élevée », c’est‑à‑dire qu’elle entre réellement dans la vie d’un homme ou d’une femme, pour que l’attraction du Christ puisse être perçue.

Mais nous ne devons jamais oublier que la gloire et la fascination dont parle saint Jean en présentant le Christ sur la Croix est toujours l’anticipation eschatologique de la Résurrection que l’évangéliste voyait déjà, de façon mystique, dans le Crucifié. Je veux dire que la Croix en tant que croix est inévitable, et que le chemin des chrétiens, tout en vivant la sécularité la plus plénière, est toujours le chemin de la Croix : la sécularité chrétienne, ou tout simplement la sécularité, car il s’agit d’un concept théologique, est toujours une sécularité crucifiée avec le Christ sur la Croix, et c’est précisément pour cela, parce que cette Croix est celle du Christ, qu’elle est glorieuse, fascinante, transie de la joie de Dieu : « Tu as fait, Seigneur, que je comprenne qu’avoir la Croix c’est trouver le bonheur, la joie. Et la raison, je le vois avec plus de clarté que jamais, est celle‑ci : avoir la Croix c’est s’identifier au Christ, c’est être le Christ, et donc être fils de Dieu. ”

Le moment est peut‑être venu de considérer ce que nous pourrions appeler la « dimension eucharistique » de la compréhension de Jn 12, 32. Le Sacrifice de la Messe est identique au Sacrifice de la Croix : identité du Prêtre et de la Victime. L’» exaltation » du Christ sur la Croix est mystérieusement (sacramentellement) rendue présente lors de la célébration de l’Eucharistie. Et par voie de conséquence, y est présente aussi la tractio du Crucifié. Un rite de la liturgie de la Messe signifie cela de manière toute particulière : le rite de l’» élévation ». Comme on sait, l’» élévation » de l’hostie et du calice après la consécration n’est pas liturgiquement un rite d’» offrande » au Père, mais de « présentation » aux fidèles. Le prêtre présente le Christ aux hommes pour qu’ils le « regardent », et que, regardant, ils le « voient », et le voyant, ils l’» adorent » et soient « attirés » jusqu’à s’identifier à lui dans la communion. Le célébrant, lors de l’élévation, est le premier à « regarder » avec étonnement ce qui vient de se produire dans ses mains. C’est le moment où Josémaria Escriva « comprit » Jn 12, 32 et « vit » le triomphe du Christ. Nous pouvons dire que toute sa doctrine sur l’Eucharistie comme centrum ac radix de l’évangélisation et de la vie spirituelle est la manière sacramentelle d’exprimer la centralité du mystère de la Croix révélé en Jn 12, 32.

Cette dimension eucharistique de Jn 12, 32 dans la compréhension de Monseigneur Escriva est dans la droite ligne de sa doctrine du chrétien ipse Christus. Être une « âme d’Eucharistie » (une expression typique chez lui ) était pour lui une sorte d’intimité et d’identification au Christ qui témoigne de celui‑ci et le manifeste aux autres. Dans le chrétien les hommes doivent pouvoir « reconnaître » le Christ. C’est pourquoi il disait que les chrétiens doivent être des « ostensoirs » : « Demandons donc au Seigneur la grâce d’être des âmes eucharistiques (litt. d’Eucharistie, ndt), de nous aider à ce que nos rapports personnels avec lui se traduisent par la joie, la sérénité, le désir de justice. Nous aiderons alors les autres à reconnaître le Christ, nous contribuerons à le mettre au faîte de toutes les activités humaines. Ainsi se réalisera la promesse de Jésus : et moi, élevé de terre, j’attirerai tous les hommes à moi. ”

6. L’ unité de vie » à la lumière du 7 août 1931

Voici un autre aspect, essentiel à mon sens, de l’événement spirituel que nous commentons. S’agissant précisément der ce qui fut la « nouveauté » comprise alors (la sécularité du chrétien comme chemin de rédemption, de tractio de la Croix), son noyau comprend ce que le fondateur de l’Opus Dei devait appeler plus tard l’» unité de vie » du chrétien. La fascination de cette existence chrétienne séculière, ce qui en fait un chemin pour la tractio divine, c’est la christification interne de la dimension séculière de l’existence, l’intégration parfaite de l’existence‑dans‑le‑monde dans l’existence chrétienne. Voilà ce qui est nouveau.

Le thème de l’unité de vie possède une consistance théologique propre et il ne peut qu’être effleuré ici afin de lui assigner son lieu théologique (christologique) dans la pensée du nouveau bienheureux. Je ne relèverai que deux choses :

a) Que l’unité de vie, depuis l’horizon de Jn 12, 32, apparaît comme un don divin, en même temps qu’une tâche. Le propre du chrétien courant, du laïc, n’est pas le monde comme tel, puisque celui‑ci est commun à l’homme en tant qu’homme ; ce n’est pas non plus la sécularité, si nous la comprenons comme dimension de l’Église (ce qu’on a appelé sécularité générale de l’Église) ; mais bien le don que Dieu lui fait de ce monde en tant qu’inclus dans l’ordre de la Rédemption et comme instrument de Rédemption ; c’est‑à‑dire qu’il s’agit de la sécularité ou indoles sæcularis dont parle Vatican II , qui est donnée par Dieu avec la vocation chrétienne, avec l’être et l’agir dans l’Église, mais qui est tout à la fois la tâche à réaliser par la lutte ascétique et l’apostolat. Cette tâche, en tant qu’elle est réalisée et manifestée, consiste à « élever le Christ » dans la « gloire » de toutes les activités humaines. L’unité de vie apparaît ainsi comme une condition indispensable pour que s’exerce la tractio de la Croix selon ce que le Seigneur a fait à comprendre au fondateur de l’Opus Dei.

b) Mais l’unité de vie du chrétien n’est pas seulement une condition pour la tractio. Elle est elle‑même le fruit de cette tractio du Christ en Croix. Saint Augustin fait une interprétation très suggestive de cette tractio divine, qui va dans cette direction. Saint Jean Chrysostome lit, en Jn 12, 32, pantas, « omnes », mais Augustin reçoit ta panta, « omnia », de la Vetus latina. Pour Augustin, omnia traham doit aussi se référer « à l’intégrité de la personne humaine, corps, âme et esprit ; c’est‑à‑dire, composée de ce par quoi nous pensons, de ce par quoi nous vivons et de ce par quoi nous sommes palpables et visibles » . Ici saint Augustin ne pense donc pas à la totalité cosmique, ni à la totalité humaine, mais à la totalité du sujet humain. L’être humain (c’est ce qui se trouve au fond de l’interprétation du saint évêque d’Hippone) est divisé et dispersé comme conséquence du péché, il a perdu l’intégrité originelle ; la tractio divine de la Croix attire ce qui est dispersé pour le ramener à l’unité.

Le Christ, en effet, nous a obtenu (don divin) l’unité de notre être, mais tant que nous sommes ici‑bas, nous devons lutter pour la maintenir et la renforcer. Nous pouvons dire que si dans l’histoire des origines nous rencontrons dans l’homme, comme conséquence du péché, le binôme « intégrité » / « dispersion », maintenant dans l’Église et comme conséquence de la Rédemption, un nouveau binôme est créé, dont la dynamique est de signe contraire : de la « dispersion » à l’» intégrité ». La plénitude achevée de ce second membre est eschatologique (ciel). Mais dans le tempus Ecclesiæ (histoire) il possède déjà une phase inchoative, qui est cette « unité de vie » du chrétien, tout à la fois don de Dieu et tâche historique, qui implique sacrifice, souffrance, lutte ascétique. L’unité de vie au milieu des activités séculières, qui est impossible sans la Croix, anticipe dans l’histoire la gloire du ciel. C’est pourquoi elle est exaltation, croix glorieuse, Christ qui attire et fascine .

7. Schéma synthétique

Disons finalement que la tractio de la Croix, avec le statut théologique que nous avons considéré, répond au schéma suivant :

1. La tractio divine comme synonyme de la rédemption « objective » réalisée une fois pour toutes (ephapax, « semel »), fruit de la mission du Christ à partir du Père. Valeur rédemptrice de l’exaltation du Christ sur la Croix : tous les hommes radicalement rachetés (« attirés »).

2. La tractio divine comme présence dans l’histoire de l’exaltation sur la Croix et de la rédemption obtenue une fois pour toutes : « rédemption subjective » ou économie ecclésiale et sacramentelle réalisée par la mission de l’Esprit. Elle s’exerce :

a) structurellement, par le ministère de la parole, qui annonce la Rédemption, et surtout par les actions sacramentelles, qui rendent sacramentellement présent (au sens strict : ex opere operato) le Christ et ses actes rédempteurs ;

b) existentiellement, à travers la vie même de l’homme chrétien, ipse Christus, qui rend présent (témoignage chrétien, sacramentalité de l’Église au sens large) l’exaltation rédemptrice du Christ ; Dieu a fait comprendre à Monseigneur Escriva que l’existence dans le monde (la sécularité chrétienne sanctifiée) faisait essentiellement partie de cette économie de la tractio rédemptrice.

3. Les niveaux de la tractio du Christ dans l’histoire (n° 2) seraient :

a) niveau anthropologique (pantas) : attraction de tous les hommes, avec trois moments ou dimensions : en premier lieu, attraction à la foi (« voir ») ; puis, attraction progressive jusqu’à la pleine union avec le Christ : unité de l’être et de la vie du chrétien ; enfin, attraction de la vie sociale, culturelle et politique ;

b) niveau cosmique (ta panta) : sanctification au sens ultime des réalités terrestres. Dimension eschatologique : « Dieu tout en tout (ho Theos ta panta en pasin) » (1 Co 15, 28).

Pedro Rodríguez

directeur du Département d’ecclésiologie

faculté de théologie

université de Navarre